Вкус правды - Владимир Малявин

Понимание интуитивное, неформализуемое и понимание объективированное, логически упорядоченное, понимание предваряющее и понимание представленное едины и не едины, друг друга определяют и поддерживают. Их двуединство многое объясняет в совпадении краткости и полноты, присущем литературным средствам традиционных культур, в частности китайской. В его свете уже нетрудно понять, почему человеческий интеллект не считался в этих культурах суверенным творцом и распорядителем смысла, ведь, согласно законам традиции, любая попытка что-то обозначить предполагает существование чего-то необозначаемого. Назначение письменной традиции – устанавливать присутствие имплицитного, предваряющего субъективный опыт и потому необъективируемого понимания. В китайской традиции мы действительно находим оппозиции так называемого «первичного» (сянь цзюэ) и «вторичного» (хоу цзюэ) осознания. Не менее примечателен термин «старое сознание» (лао синь). О том же безусловном Понимании, объемлющем все смыслы, которые может зафиксировать человеческий разум, говорится в конце книги Умэня:

Прежде чем сделать первый шаг, ты уже у цели.Прежде чем открыть рот, ты уже все сказал.Прозрение приходит прежде, чем успеешь понять…

Традиция требует признать, что всякое непонимание есть в действительности недопонимание. Если, согласно китайской традиции, мы в любой момент «уже знаем», то мыслить и обозначать значит всего лишь проводить межи в необозримом поле посредования смысла, то есть, по существу, проводить границы внутри предельности, ограничивать ограничение, если угодно, – писать «белым по белому». В таком письме все диктуется законом экономии выражения: чем меньше сфера условного, объективированного смысла, тем больше простора высвобождается для смысла как открытости бытия. Традиция – это строжайшая школа, которая служит высвобождению жизни. И чем менее традиционалистски художник стремится выразить себя, тем долговечнее его творения при условии, разумеется, сохранения памяти (то есть памяти непамяти!) бытийственных корней искусства. Ибо в таких культурах, где предельность форм непосредственно запечатлена в каноне школы или даже общего стиля культуры и индивидуальное почти совпадает с родовым, все решает не личная оригинальность, а отношение к традиции, имеющее целью постижение или, лучше сказать, высвобождение общего для всех первичного понимания. Речь идет об опыте, который недоступен выражению, но лишь потому, что не может быть сокрыт, ведь он знаменует не что иное, как безусловную открытость зиянию бытия, немыслимую встречу отсутствующего с отсутствующим или, говоря словами чаньской сентенции, «выливание чистой воды в чистую воду». В конце концов говорить афористически – значит утаивать неутаимое.

Итак, экспрессивная сила афористического высказывания есть та искра, которая высекается напряжением между сказанным и подразумеваемым, означенным и необозначенным. Следовательно, поэтическое «уплотнение смысла», предлагаемое афоризмом, носит характер метафорического процесса. Метафора же, вскрывая не замечавшиеся ранее аналогии между вещами, служит не столько обозначению, сколько познанию. Она выступает, по классическому определению Аристотеля, вестницей нового. Но если метафора есть принцип связи, она не просто дает знание каких-то новых сущностей. Связывая то, что не связывается, метафора сообщает еще и о границах вещей – о том, чем вещи не являются. Она подтверждает подлинное бытие вещей там, где они претерпевают превращение. Метафорическая речь – это творческая стихия самообновления, свидетельствующая о себе, если воспользоваться выражением А. Бергсона, в «текучих понятиях».

Но в конце концов метафора отрицает сама себя и сама себя превосходит. В этом качестве она оказывается прообразом постоянно определяющего и не умеющего определить себя духа, прообразом бесконечности, которая присутствует воистину только в конечном. Если все в мире существует по своему пределу, не преходит в нем лишь сама предельность существования. Эта предельность и составляет действительное содержание таких понятий, как «полнота бытия», «мир в целом» или наше «я» в его конкретной целостности. О таких вещах можно сказать только метафорически. Но сама метафора в предельной точке своего развертывания, будучи соотнесенной с универсумом, уже перестает быть только метафорой, «иносказанием», перестает отличаться от неметафоры. Она становится правдивым свидетельствованием бытия, даже если кажется «безумием мира сего». Оттого же в традиции все решает не сам текст, а отношение к тексту. Текст как памятник традиции требует молчаливо-понимающего читателя.

Изумление, рождаемое новаторством истинного мастера, проистекает в конечном счете не просто из парадоксального сопряжения образов, из чего-то нового лишь по видимости, но из некоей глубины смысла, которая раскрывается как отрицание исходных посылок творчества. Художник преодолевает себя в своем произведении. Чувство границы – вот что отличает его новаторство от новизны, скажем, бреда сумасшедшего. Перспектива взаимопереходов, извечного мерцания смысла и есть та неведомая форма, по отношению к которой только и имеет смысл новизна художественного творчества. В соотнесенности с этой всеобъятно-пустотной формой произведение искусства становится интимно понятным нам, даже если все в нем для нас незнакомо, и мы не можем выразить это интимное понимание в понятии.

Таким образом, афоризм, называя одно, говорит о другом и, указывая на частности, высвечивает целое. Поистине он учит, что, говоря словами Ницше, «каждая философия еще и скрывает в себе философию, каждое мнение еще и укрытие, каждое слово еще и маска». Поэтому усвоение традиции предполагает доверие, каковое является не иррациональной верой, а скорее доверительным вниманием к интимно-неведомой реальности, предваряющей и веру и знание. Непройденный и непроходимый, несказанный и несказа нный Великий Путь был для наследников традиции в Китае в высшей степени надежным (если иметь в виду, что надежное происходит от надежды).

Попытка построить типологию афоризма должна была бы начаться с оценки способов соотношения сказанного и подразумеваемого в афористическом суждении. В истории европейской литературы мы наблюдаем как бы три метаморфозы афоризма. Эпоха классицизма породила афоризмы-максимы, где первичное, неизреченное понимание непосредственно вводится в структуру высказывания благодаря обыгрыванию семантики слов. В максиме значимо прежде всего расположение слов относительно друг друга. Романтической эстетике больше соответствуют афоризмы-фрагменты – лирические, прерывные и аморфные. Фрагменты укоренены в безмолвии, их обступающем, и в них значимо само присутствие слова. Наконец, начиная с Ницше, появился модернистский тип афоризма, который утверждает не единство и не равновесие слова и безмолвия, а, скорее, их несогласие. Модернистский афоризм вскрывает несоответствие формы мысли и ее содержания, так что метафора осознается в нем как существенное свойство языка, и истинность высказывания оказывается неотделимой от его ложности. Модернистский афоризм сообщает о пределе сообщения; это слово язвительно, ибо оно обнажает пределы рациональности, но – по той же самой причине – само уязвимо.

В китайской афористике мы обнаружим и невозмутимые рефлексии, и словесные слепки чувства, и даже проповедь поницшевски беспощадного самоотречения. Но мы не найдем в ней исторической типологии афоризма, сходной с европейской. Афористика в Китае существовала по законам традиции, которая вмещала в себя все формы отношения мысли к немыслимому, прихотливой игры смысла, ибо основывалась на уже известном нам принципе экономии выражения: чем меньше область объективированной осмысленности, тем больше простора высвобождается для доконцептуального смысла бытийственной пустоты.

Этот принцип, кстати, характерен и для классической китайской живописи с ее тенденцией использовать в качестве выразительного средства само отсутствие изображения и сводить образы к экспрессивной детали, в конечном же счете – номенклатуре типических форм, что также делало занятие живописью прежде всего школой. Э. Гомбрих говорил в этой связи о принципе «экрана». Надо помнить, однако, что в данном случае не просто экранируется та или иная вещь, но устанавливается самоустраняющееся присутствие Великой Пустоты.

Таким образом, все означенное в традиционном китайском афоризме (и, шире, во всей традиционной словесности и искусстве Китая) не имело статуса натуралистически-правдоподобного образа действительности. Оно выражало, по сути, тенденцию к сжатию, типизации реалистических образов и находило свое завершение (точнее было бы сказать, теряло себя) в ускользающем нюансе, в бесконечном богатстве разнообразия, чем и является на самом деле предельность бытия. Самопотеря образа в нюансе рассматривалась в китайской традиции как способ явления Великой Пустоты, как прообраз первозданного Хаоса, смешения всего и вся в «великом единстве» дао. Реальность, по китайским понятиям, всегда включает в себя «другое», она есть по существу событие, или переход в инобытие. Это переход никуда не ведущий, но в действительности возвращающий к истоку всех событий. В его свете опытный и умопостигаемый мир предстает эхом звука, отблеском света, образом в зеркале. Или, если вновь воспользоваться образом Ницше, «копией утраченного оригинала». Так в китайской мысли обосновывалась недвойственность явленного и скрытого, познанного и незнаемого, путей человеческих и Великого Пути мироздания.