Сумма теологии. Том III - Фома Аквинский

Однако в этом нет никакой необходимости. В самом деле, наблюдая за чувственными вещами, нетрудно заметить, сколь различными бывают их формы; например, белизна одной вещи может быть большей, чем белизна другой, и при этом в одной вещи белизне сопутствует сладость, а в другой – нет. И подобным же образом чувственная форма по-разному представляется в вещи вне души и в чувствах, которые воспринимают формы чувственных вещей без восприятия материи, например, цвет золота без самого золота. Вот так же и ум, действуя сообразно своему модусу, воспринимает бестелесные и неподвижные виды материальных и подвижных тел, поскольку воспринятое находится в воспринимающем согласно модусу воспринимающего. Из сказанного следует, что душа познает тела через посредство ума познанием бестелесным, универсальным и необходимым.

Ответ на возражение 1. Эти слова Августина должно понимать как сказанные о среде умственного познания, а не о его объекте. В самом деле, ум познает тела не путем мышления тел или материальных и телесных видов, но – бестелесных и интеллигибельных видов, которые могут сущностно пребывать в душе.

Ответ на возражение 2. Как сказал Августин, будет ошибкою утверждать, что коль скоро чувству доступны только тела, то и уму – только духовные вещи, поскольку из этого бы следовало, что ни Бог, ни ангелы не знают ничего телесного[204]. Причина этого различия заключается в том, что низшая сила не простирается на все те вещи, на которые простирается сила высшая, тогда как высшая сила не только может воздействовать на все те вещи, которые подлежат низшей силе, но и делает это более возвышенным образом.

Ответ на возражение 3. Любое движение предполагает наличие чего-то неподвижного; в самом деле, при изменении качества неподвижна субстанция, а при изменении субстанциальной формы – материя. Кроме того, неподвижными являются и различные условия, связанные с изменяющимися вещами; например, хотя Сократ сидит и не всегда, тем не менее, [утверждение о том, что] когда он сидит, он пребывает на одном месте, являет собою неподвижную истину Поэтому ничто не препятствует нам обладать неподвижной наукой о движущихся вещах.

Раздел 2. Мыслит ли душа телесные вещи через посредство своей сущности?

Со вторым [положением дело] обстоит следующим образом.

Возражение 1. Кажется, что душа мыслит телесные вещи через посредство своей сущности. Ведь сказал же Августин, что душа «собирает и удерживает образы тел, сформированные душою и в душе, поскольку при их формировании она придает им нечто от своей субстанции»[205]. Но душа мыслит тела через посредство их образов. Следовательно, душа познает тела через посредство своей сущности, которую она использует при формировании этих образов и из которой она их формирует.

Возражение 2. Далее, Философ сказал, что «некоторым образом душа есть все сущее»[206]. Следовательно, коль скоро подобное познается подобным, похоже, что душа познает телесные вещи через посредство самой себя.

Возражение 3. Далее, душа более превосходна, чем телесные твари. Но, как сказал Дионисий, высшие [порядки] обладают свойствами также и низших, но в более превосходной степени, чем последние[207]. Следовательно, все телесные твари существуют и в душе, но в более превосходной степени, чем сами по себе. Поэтому душа может познавать телесные твари через посредство своей сущности.

Этому противоречит сказанное Августином о том, что «разум собирает познания о телесных вещах через посредство телесных чувств»[208]. Но сама душа не может быть познана через посредство телесных чувств. Следовательно, она не познает телесные вещи через посредство самой себя.

Отвечаю: философы древности придерживались того мнения, что душа познает тела через посредство своей сущности, поскольку никто из них не сомневался в том, что «подобное познается подобным». Однако при этом они полагали, что форма познанной вещи находится в знающем таким же точно образом, каким она находится в познанной вещи. Платоники, впрочем, думали иначе. В самом деле, Платон, видя, что умственная душа обладает нематериальной природой и нематериальным же способом познания, утверждал, что и форма познанной вещи существует нематериально. Со своей стороны, ранние натурфилософы, видя, что познанные вещи материальны и телесны, полагали, что познанные вещи должны существовать материально даже в познавшей их душе. По этой причине, дабы приписать душе познание всех вещей, они утверждали, что ее природа обща природе всего остального. И коль скоро природа следствия определяется его началами, они и душе приписали природу начала; так, те, которые думали, что началом всего является огонь, усваивали душе природу огня, [другие] на том же основании [усваивали ей природу] воды или воздуха. Наконец, Эмпедокл, который утверждал существование наших четырех материальных элементов и двух начал движения, говорил, что душа состоит именно из них. Таким образом, думая, что вещи существуют в душе материально, все они утверждали, что и познание души материально, тем самым стирая различия между умом и чувством.

Однако подобное мнение лишено всякого смысла. Во-первых, поскольку ни в одном из приведенных ими материальных начал его следствия не существуют иначе, как только в возможности. Но, как сказано в девятой [книге] «Метафизики», сущее в возможности обнаруживается только будучи приведенным к действительности[209], поскольку всякая сила познается только через свою деятельность. Поэтому для объяснения того факта, что душа познает все, недостаточно приписать ей природу начал; сверх того нам придется признать наличие в душе природ и форм каждого частного следствия, например, кости, плоти и т. п., на что указывает Аристотель, полемизируя с Эмпедоклом[210]. Во-вторых, поскольку если бы было необходимо, чтобы познанная вещь материально существовала в знающем, то было бы непонятно, почему вещи, обладающие материальным бытием вне души, лишены познания. В самом деле, если, например, душа познает огонь посредством огня, то почему тот огонь, который существует вне души, лишен знания об огне?

Поэтому следует заключить, что познанные материальные вещи необходимо должны существовать в знающем нематериально. А происходит так потому, что акт познания простирается в том числе на вещи, находящиеся вне познающего, ибо мы познаем и внешнее. Затем, благодаря материи форма вещи определена именно к этой вещи, из чего ясно, что способность познания обратно пропорциональна материальности. Следовательно, те вещи, которые не воспринимают формы без материи, вообще не обладают никакой способностью познания, каковы, согласно Философу, растения[211]. И чем более нематериально вещь воспринимает форму познаваемого, тем более совершенно ее познание. Поэтому ум, который абстрагирует виды не только из материи, но также и из индивидуальных состояний материи, обладает несравненно более совершенным познанием, нежели чувства, которые хотя и получают форму познанной вещи без материи, но, однако же, в соответствии с материальными состояниями. Кроме того, из всех чувств наиболее совершенно познает зрение, поскольку, как уже было сказано (78,3), оно наименее материально; что же касается умов, то [и в этом случае] ум тем совершеннее, чем менее он материален.

Из сказанного понятно, что если бы существовал такой ум, который знал бы все через посредство своей сущности, то в этом случае его сущность необходимо должна была бы нематериально содержать в себе все вещи (это [в некотором смысле] перекликается с утверждением ранних философов, а именно, что сущность души, дабы иметь возможность познавать все, должна актуально состоять из начал всех материальных вещей). Но только Бог в Своей сущности нематериально содержит все, поскольку все следствия обладают виртуальным предбытием в своей причине, Таким образом, один только Бог мыслит все через Свою сущность, чего нельзя сказать ни об ангеле, ни о человеческой душе.

Ответ на возражение 1. Августин в приведенном отрывке говорит о видении воображения, которое возникает благодаря образам тел. При формировании таких образов душа [действительно] придает им часть своей субстанции, тем самым упорядочивая субъект к оформлению определенной формой. Таким путем душа создает подобные образы из самой себя, но не в том смысле, что душа или некоторая часть души превращается в тот или иной образ, а в том, в каком мы говорим, что тело является окрашенным вследствие его оформленности цветом. Вышесказанное становится очевидным из последующего [текста Августина], поскольку [ниже] он говорит, что душа «содержит в себе нечто такое», – а именно не оформленное этим образом, – «что может свободно судить о видах этих образов», и что это «нечто» суть «разум», или «ум». И еще он говорит, что та часть, которая оформляется этими образами, – а именно воображение, – «обща нам и животным».