Сигер Брабантский - Бернард Быховский

Однако если признать правоту лувенского профессора, налагающего вето на «латинский аверроизм», то получается, что ошибался сам Фома Аквинский, атакуя Сигера как аверроиста. Во избежание такого вывода ван Стеенберген не может все же не признать некоторую причастность «неаверроиста» Сигера к аверроизму. Известный католический историк философии Ф. Коплстон занимает более уклончивую позицию в рассматриваемом вопросе. «Термин „латинский аверроизм“, — пишет он, — сделался настолько общепринятым, что трудно не пользоваться им, но следует признать, что движение, характеризуемое этим наименованием, было интегральным или радикальным аристотелизмом: подлинным патроном этого движения был Аристотель, а не Аверроэс» (47, 435). Нельзя не признать, пишет он далее, что система Сигера, «хотя и является заведомо системой настоящего аристотелизма, во многом по существенным вопросам отличается от философии исторического Аристотеля и это связано с тем, что он следовал Аверроэсу» (там же, 438).

На вопрос о том, «предпочитал ли он (Сигер) аверроистские решения, был ли верным учеником Аверроэса», ван Стеенберген отвечает: «Он воспринимает некоторые идеи Комментатора, продолжающие учение Аристотеля» (52, 278–279). Каковы же эти идеи? В двух вопросах, признает ван Стеенберген, он разделяет взгляды Аверроэса. Во-первых, в отказе от различения Авиценной (Ибн-Синой) сущности и существования, а во-вторых, и это особенно характерно для влияния Аверроэса на Сигера, в истолковании трактата «О душе», которое больше всего возмущало чувства христиан. «В той мере, в какой он проповедовал монопсихизм, Сигер был аверроистом в узком смысле этого слова, но ясно, что этот аверроизм при всех обстоятельствах остается частным и вторичным элементом его философии» (48, 279). К этим двум вопросам Коплстон добавляет и другие, в решении которых Сигер разделял взгляды Аверроэса: в понимании бога лишь как первопричины творения, в обусловленности всех земных явлений небесными телами, в цикличности вечного возобновления естественных процессов (47, 438).

Ван Стеенберген возражает Жильсону, утверждающему, что аверроизм Сигера не сводится к одному монопсихизму, но также содержит более решительное, чем у самого Аристотеля, признание вечности мира, отрицание непосредственного божественного вмешательства в естественный ход вещей, т. е. доктрину двойственной истины. Сигер, упорствует ван Стеенберген, все же не был и не хотел быть аверроистом в полном смысле слова, он лишь «искал у Комментатора Аристотеля, чтобы понять Аристотеля» (75, 91).

Решающее значение для противопоставления ван Стеенбергеном Сигера аверроизму имеет отношение разума к вере, учение о двойственной истине, к которому они, по его мнению, относились «диаметрально противоположно»: «Аверроэс был рационалистом и не признавал иной строгой истины, помимо философской, тогда как Сигер в случае конфликта христианского откровения с философским воззрением ставил их рядом. Единственной точкой соприкосновения между Сигером и Аверроэсом было то, что оба замечали антиномии между разумом и верой, но это объясняется как раз тем, что оба весьма раболепно придерживались языческой философии Аристотеля» (52, 281).

Таким образом, крупнейшим событием в истории средневековой европейской философии было, обращение к Аристотелю. Оно положило конец многовековому параличу философской мысли. Но вместе с тем «встреча аристотелизма с христианством в XIII в. поставила проблему (философии и веры) с неведомой до того остротой» (52, 275). В теологии возникла небывалая ранее коллизия.

Нет сомнения в том, что Аквинат оказал огромную услугу христианской церкви, приобщив католическую теологию к аристотелизму в противовес господствующему августиновскому неоплатонизму, не отвечавшему более возросшим интеллектуальным запросам зрелого феодализма. Ван Стеенберген считает: Фома осознал, что «христианство еще не обладает философией, которая была бы выражением его особенной культуры и отвечала его особенным потребностям» (75, 97). Осознав это, он поставил себе задачу создать такую философию и, подвергнув идеи Аристотеля фидеистической пертурбации, «оживить» ими теологическое учение. Осуществив этот замысел, он неизбежно вступил в конфликт с августинизмом.

Автор работы «О сведении искусств к теологии», генерал францисканского ордена Бонавентура, «серафический доктор» (Doctor Seraphicus; в Ветхом завете Серафим — лучезарный ангел), будучи личным другом Фомы, тем не менее решительно воспротивился «приручению» аристотелизма, нападая не на то или иное толкование Аристотеля, а на его философию как таковую.

Но как бы ни была остра коллизия томизма и августинизма, гораздо ожесточеннее была борьба ортодоксальных теологов против аверроистов, хотя томистов упрекали при этом, что своей приверженностью аристотелизму они затрудняют борьбу. Действительно, беря на службу теологии перипатетическую философию, как бы ни приспосабливал он ее к требованиям веры, Фома легализировал аристотелизм, привлекая к нему интерес, вводил его в интеллектуальный обиход христианского мира и тем самым невольно способствовал рационалистическим умонастроениям.

Кризис, возникший в Парижском университете и повлекший за собой клерикальные осуждения аверроизма и «дуэль» между Фомой и Сигером, отнюдь не исчерпывался разногласиями по проблеме монопсихизма, а, как правильно замечает ван Стеенберген, заключался в «рационалистической концепции философии; то, что было источником этого заблуждения и было инспирировано Аверроэсом, сказывалось также на моральных и религиозных выводах этой опасной доктрины» (75, 85). Именно в этой конфронтации рационализма и замаскированного фидеизма существо «интеллектуальной драмы», разыгравшейся в схоластической философии XIII в. Жильсон прав, говоря, что самой характерной чертой сигерианской школы был конфликт между философией и религией, преодоление которого было основной задачей Фомы. Сигер был «настолько привязан к Аристотелю, так поглощен аристотелизмом, что отказывался разбавить или исправить свой аристотелизм даже тогда, когда он вступал в конфликт с христианской доктриной» (там же, 92).

То был кризис, возникший в результате антагонистического «раздвоения единого» в толковании аристотелизма. Для латинских аверроистов философия и христианство — антиподы: что утверждает одна, то отрицает другое. Для томистов философия необходима и ценна в той мере, в какой она содействует христианской вере, и нетерпима и вредна в той мере, в какой она ей противодействует. Как правильно определяют советские исследователи, «отличительную особенность томизма составляет его стремление облечь иррациональное содержание религиозного миропонимания в рациональные формы» (26, 50), утопичность надежд на гармонию веры и разума. Для Фомы невозможно, чтобы тем исходным принципам, которые разум познает из природы, противоречила истина веры, следовательно, то, что в других науках обнаруживается как противоречащее теологии, должно быть целиком отвергнуто. Сигер же «развил атеистические и материалистические элементы аверроизма. Философию как носительницу знания он противопоставлял религиозным догмам, принимаемым лишь на веру» (27, 71). Идя наперекор томистам, исказившим рационалистический дух аристотелизма, Сигер возродил то прогрессивное, что было у Аристотеля, и, следуя Аверроэсу, пошел значительно дальше вперед.