Священная тайна Церкви - Еп. Иларион (Алфеев)

1. Восточно–христианская практика непрестанного призывания имени Иисусова, безусловно, покоится на библейском почитании имени Божия  [608]. И здесь и там мы имеем феномен отождествления Имени с его носителем; и здесь и там Имя становится главным средоточием молитвенной жизни; и здесь и там к Имени относятся с величайшим благоговением; и здесь и там Имени приписывают чудотворную силу.

2. Смысловым центром молитвы Иисусовой является имя «Иисус» (буквально означающее, как мы помним, «Яхве спасает»): имена «Господь» и «Сын Божий» воспринимаются как его истолкование, подобно тому как все имена Божий в Ветхом Завете воспринимались как истолкование священного имени Яхве.

3. В молитве Иисусовой акцент делается на призывание Иисуса как Бога: полная форма молитвы подчеркивает, что Иисус Христос есть Сын Божий. Поэтому не случайно то обстоятельство, что широкое распространение молитвы Иисусовой в монашеской среде совпало по времени с бурными христологи–ческими спорами V века. Догмат о том, что Иисус Христос и Сын Божий — это одно Лицо, один Богочеловек, Которому воздается одно поклонение; догмат об обожении человеческого естества Христа; догмат о неслитном, непреложном, неразлучном и нераздельном соединении божества и человечества во Христе, — все эти истины, которые богословы отстаивали на Вселенских Соборах, монахи переживали в собственном молитвенном опыте.

4. С антропологической точки зрения Иисусова молитва интересна тем, что в ней особенно важное место отводится уму и сердцу, которые воспринимаются не столько как два самостоятельных физических органа, сколько как один мистический центр, где происходит встреча между человеком и Богом благодаря произнесению имени Иисуса. В этом смысле Иисусову молитву можно представить как синтез «интеллектуальной мистики» Евагрия Понтийского и «мистицизма сердца» Макария Египетского  [609](при всей условности подобного рода схематизации), как стремление к соединению ума и сердца в акте молитвенного предстояния Богочеловеку Христу, Которому воздается поклонение в Его священном имени.

5. Произнесение имени Иисуса связывается с дыханием. Никакой детально разработанной «дыхательной техники» в памятниках V‑VII веков еще нет, как нет и вообще каких‑либо подробных указаний относительно внешних форм молитвы Иисусовой, однако встречающиеся неоднократные упоминания о дыхании позволяют думать, что практика соединения молитвы с дыханием уже тогда существовала.

6. Подчеркивается, что при произнесении имени Иисуса Христа ум должен быть чист от всяких помыслов, а сердце освобождено от всякого образа [610]. Иными словами, ни воображение, ни дискурсивное мышление при молитве не должно быть задействовано. Подвижник призывается предстоять Богу с обнаженным умом и чистым сердцем, непрестанно призывая имя Иисуса Христа Сына Божия и этим именем отгоняя всякий прилог помысла и всякий образ, который может приразиться уму во время молитвы.

Византийский исихазм

Практика молитвы Иисусовой и связанный с ней культ имени Иисусова, получившие распространение на христианском Востоке уже в V— VII веках, достигли наивысшего расцвета в период византийского исихаз–ма (XIII—1–я половина XV вв.) [611]. В Главе II мы уже затронули некоторые аспекты догматического учения исихастов (в частности, их учение о сущности и энергиях Божиих), однако почти ничего не сказали об их аскетической практике. В настоящем разделе мы восполним этот пробел и поговорим о подходе исихастов к молитве Иисусовой, а также о разработанном ими психосоматическом методе сведения ума в сердце.

Психосоматический метод был впервые подробно описан в трактате под названием «Метод священной молитвы и внимания», дошедшем под именем преподобного Симеона Нового Богослова (ок. 949—ок. 1022). Атрибуция трактата вызывает споры среди ученых, большинство из которых склоняется к тому, что трактат нельзя признать произведением преподобного Симеона [612] (который нигде в своих подлинных произведениях не упоминает о молитве Иисусовой [613], хотя и отличается благоговейным отношением к именам Божиим и имени Иисусову  [614]). Большинство ученых датирует трактат XII или XIII веком. Во всяком случае, в XIII веке трактат уже пользовался популярностью в исихастских кругах Византии; впоследствии он будет переведен на славянский язык и приобретет широкую известность на Руси.

Суть психосоматического метода молитвы Иисусовой, описанного в трактате, заключается в следующем: подвижник должен уединиться в темном месте, сесть на низкий стул, склонить голову и умом постараться найти «сердечное место»; найдя его, он должен, сдерживая дыхание, непрестанно произносить умом молитву Иисусову. Такой метод называется автором трактата «третьей молитвой», т. е. третьим способом молитвы, в отличие от первого, при котором дается воля воображению («когда кто‑либо стоит на молитве и руки и очи вместе с умом воздевает к небу, а ум воображает божественные мысли и представляет небесные красоты, ангельские чиноначалия, обители праведных»), и второго, при котором ум борется с помыслами («иногда испытывая помыслы, иногда же внимая мольбам к Богу, произносимым устами, иной раз привлекая к себе плененные помыслы» и т. д.) [615].

«Третья молитва», по учению автора трактата, является наивысшей формой молитвы, доступной человеку. Это «вещь странная и неудобо–сказуемая, а для неведающих не только неудоборазумеемая, но и почти что невероятная; дело, не во многих обретаемое» [616]. Этот способ «берет начало не от взирания горе, воздеяния рук, собирания мыслей и призывания помощи с неба» и не от обращения внимания на внешние чувства при невидении внутренних врагов  [617], а от пребывания ума в сердце:

Истинное и неложное внимание и молитва [состоят в том], чтобы ум хранил сердце в молитве, всегда обращался внутри его и из оной глубины воссылал ко Господу моления. Тогда, вкусив, яко благ Господь [618], ум более не низвергается из обители сердечной, поскольку и сам он говорит вместе с апостолом: «Хорошо нам здесь быть»  [619], — и, постоянно обозревая те места, на посеваемые [там] вражеские помыслы нападая, преследует их<„.>Это [делание] одни отцы прозвали «сердечным безмолвием», другие — «вниманием», иные — «сердечным хранением», некоторые — «трезвением и противоречием [помыслам]», остальные — «исследованием помыслов и блюдением ума», но все они одинаково возделывали землю своего сердца<…>[620]

Таким образом, «возделывание земли сердца» [621], согласно автору трактата, происходит благодаря непрестанному пребыванию ума в сердце. Но для того, чтобы ум водворился в сердце, необходимо использование психосоматического метода, который описывается следующим образом:

<…>Сев в безмолвной келье и наедине в [каком‑либо] одном углу, постарайся сделать то, что я говорю тебе. Затвори дверь [ума] и вознеси ум твой от всего суетного, то есть временного. Затем, упершись брадой своей в грудь, устремляя чувственное око со всем умом в середину чрева, то есть пуп, удержи тогда и стремление носового дыхания, чтобы не дышать часто, и внутри исследуй мысленно утробу, дабы обрести место сердца, где пребывают обычно все душевные силы. И сначала ты найдешь мрак и непроницаемую толщу, но, постоянно подвизаясь в деле сем нощно и денно, ты обретешь — о чудо! — непрестанную радость. Ибо как только ум найдет место сердечное, он сразу узревает, чего никогда не знал. Видит же он посреди сердца воздух и себя самого, всего светлого и исполненного рассуждения. Отныне призыванием Иисуса Христа он изгоняет и истребляет помысел при [его] появлении, прежде чем тот завершится или сформируется. С этого времени ум, памятуя о бесовской злобе, воздвигает естественный гнев и, преследуя, поражает мысленных врагов. Прочему ты научишься, с [помощью] Божи–ей, в хранении ума, держа Иисуса в сердце  [622].

Данный метод сведения ума в сердце был, очевидно, известен отцам древности, однако лишь в эпоху, непосредственно предшествующую расцвету византийского исихазма, он был столь детально описан. Так например, уже у Диадоха, Исайи Скитского и Исихия говорится о том, что имя Иисуса должно произноситься в сердце, и именно сердце воспринимается как духовно–мистический центр человека. Иси–хий говорит и о «воздухе сердца», который просветляется под действием молитвы Иисусовой. О том, что ум видит свой собственный свет, или себя во свете, говорил еще Евагрий, и эта идея прочно вошла в восточно–христианскую аскетику. О связи молитвы с дыханием также говорилось задолго до «Метода» у Исихия и Иоанна Лествичника. Наконец, в подлинных творениях преподобного Симеона Нового Богослова мы находим рекомендации, напоминающие те, что содержатся в «Методе»: «Сядь наедине в каком‑нибудь углу, стесни себя, собери ум» и т. д. [623] Единственное, чего мы не находим у упомянутых авторов, — это рекомендацию во время молитвы «устремлять чувственное око вместе с умом в середину чрева». Именно она в XIV веке смутила противников исихазма и вынудила святителя Григория Паламу встать на защиту исихастской практики.