История религии. В поисках пути, истины и жизни. Том 6. На пороге Нового Завета. От эпохи Александра Македонского до проповеди Иоанна Крестителя - Александр Мень

Прежде всего человек должен был утвердиться в простой и ясной мысли — с Богом он жив, вне Его мертв. Эта мысль была одной из центральных уже в Моисеевом Завете. «Вот Я предложил тебе ныне жизнь и добро, смерть и зло» (Втор 30, 15). Тора и пророки, псалмопевцы и мудрецы — все они говорят о благословенной жизни праведников и бедствиях, ожидающих рабов греха.

Однако не нужно было быть слишком проницательным, чтобы увидеть, правило это далеко не всегда осуществляется в действительности. Как же в таком случае понять смысл невзгод, постигающих праведника? В ответ на этот вопрос хакамы говорили о благотворной роли страдания:

Наказаний Господних, сын мой, не отвергай и не тяготись обличением Его,Ибо кого любит Господь, того и наказывает, и благоволит к нему, как к сыну.

Но и этот взгляд при всей своей возвышенности порождал много недоумении. Жизнь оказывалась сложнее любых схем. Ведь если раньше Израилю Бог открывался преимущественно в истории народа, то хакамы стали размышлять над Его проявлением в жизни природы и отдельной личности. Здесь понять действия Промысла было куда труднее. Поэтому неизбежно должен был настать момент, когда возникла потребность не только хранить уже данное Откровение, но и просить о новом.

Уже не первый раз в дни скорбей и сомнений обращался Израиль к Сущему. И вот снова он возвышает голос, чтобы говорить со своим Господом. Этот поразительный диалог мы находим в самой трагичной и героической книге Библии, книге, носящей имя Иова.

ПРИМЕЧАНИЯ

Глава десятая

ЧЕЛОВЕЧЕСКАЯ МУДРОСТЬ И ПРЕМУДРОСТЬ БОЖИЯ

1. Правда, иудеи рассеяния порой оказывались в состоянии конфликта с иноверцами. Так, легенда, сохраненная Книгой Эсфирь, говорит о вспышке гонений в персидской столице, которые, впрочем, быстро прекратились. Книга Эсфирь (евр. Эстер) была, по-видимому, составлена ок. I в. до н. э. как исторический мидраш к празднику Пурим. Есть основания полагать, что этот праздник возник среди иудеев диаспоры (Вавилона и Персии) в противовес халдейскому празднику Мардука и Иштар (отзвук этого сохранился в именах главных персонажей книги: Мардохея и Эстер). Этимологический характер книги и ее связь с праздником послужили, вероятно, главной причиной для включения ее в канон. Книга сохранилась в нескольких, весьма отличающихся вариантах. В частности, греч. версия (LХХ) обширнее масоретской (см.: архим. Иосиф. Книга Эсфирь. — ТБ, т. III, СПб., 1906, с. 412 сл.). Несмотря на легендарный характер рассказа, вполне возможно, что в основе его лежат Воспоминания о каких-то исторических событиях. См.: Н. Lusseau. Esther. — RFIB, Engl. tr. 1970, v. II, р. 157-161.

2. Впервые о Великом Соборе упоминает Флавий (Арх. XII, 3, 3). Талмудический трактат Авот рабби Натана (1-4, пер. Переферковича, с. 3) говорит, что Мужи Собора толковали Св. книги. В другом трактате, Бава-Батра (14в, 15а), сказано, что они «написали» книги Иезекииля, Малых пророков, Даниила и Эсфирь. Но слово «написали» следует понимать как «отредактировали» или «привели в порядок» (см: Н. Дагаев. История ветхозаветного канона, с. 107).

3. О правах первосвященника в ту эпоху см.: А. Gody. А Нistory оf Old Testament Priesthood. Rome, 1969, р. 180 ff. Один из православных исследователей подчеркивает, что, в отличие от Синедриона, Великий Собор «никогда не выступал как административное и судебное учреждение» (Ф. Арфаскадов. Иерусалимский Синедрион. Казань, 1903, с. 13). См. также: The History of the Jewish People in the Age of Jesus Christ. Revised ed. v. II. Edinburgh, 1979, р. 218.

4. Авот, I, 1. Эти три изречения показывают, что основной функцией Собора было толкование Торы. См.: М. Поснов. Иудейство. Киев, 1906, с 77.

5. «Устная Тора» была впоследствии зафиксирована в Талмуде См.: S. Funk. Die Entstehung des Talmuds. Leipzig, 1910, S. 58-64.

6. Израильская хокмическая литература имеет параллели с эпосом о Гильгамеше, с поэмой о страдающем праведнике, с египетскими дидактическими произведениями («Беседа разочарованного со своим духом», «Песнь арфиста», «Поучения Аменомопе» и др.). См.: М. Коростовцев. Писцы древнего Египта. М, 1962, с. 105 сл.; Поэзия и проза древнего Востока. М., 1973, с. 133; R. Е. Мurphy. Introduction to the Wisdom Literature of the Old Testament. Collegeville, 1962, р. 15-29.

7. 3 Цар 4, 33.

8. О первых редакциях Кн. Притч см.: «Вестники Царства Божия», гл. VI, прот. А. Князев. Ветхий Завет. Учительные книги. Париж, 1952 (ротаторное издание); J. Terence Forestell. Proverbs. — JBC, I, р. 495; об авторе 1-9 гл. Притч см.: Р. W. Skehnan. A Single Editor for the Whole Book of Proverbs. — «The Catholic Biblical Quarterly», 1948, 10, р. 115.

9. Феодор Мопсуестский писал, что автор Притч «не получил дара пророческого, но имел только дар мудрости» (Деяния Вселенских Соборов, т. 5, с. 95). См.: Я. Гусев. Феодор Мопсуестский. М., 1890, с. 201.

10. «Иметь страх Божий, или быть богобоязненным, — пишет Вл. Соловьев, — не значит, конечно, пугаться Божества, а значит бояться своего противоречия Божеству или недолжного отношения к Нему… В положительном чувстве благоговения, или благочестия, человек утверждает свою должную или подобающую связь с высшим началом» (Соч., т. VIII, с. 174-175). О переживании трепета перед Высшим см.: R. Оttо. Тhе Idea of Holy, р. 87 ff.

11. Иов, гл 28. По мнению современных библеистов, эта глава есть самостоятельное произведение автора Книги Иова, включенное в нее редакторами (см.: R. А. F. Масkenzie. Job. – JBC, I, р. 526). В дальнейшем переводчики библейских книг будут указываться, кроме тех случаев, когда автор предлагает свой опыт перевода.

12. Targum Jerusalim. Bereshit, I, 11, Феофил. К Автолику, II, 10; Августин. Исповедь XII, 15. Ср.: Откр 3, 14, где «началом создания Божия» именуется Сам Христос.

13. Притч 8, 22-26. В синодальном переводе вместо «создал меня» стоит «имел меня». Однако более точным считается перевод «создал» (так в пер. LХХ и славянском). См.: А. Глаголев. Книга Притчей Соломоновых ТБ, т. IV, с. 450.

14. О прямом влиянии греческой мысли здесь, однако, не может быть и речи. Налицо независимый параллелизм. См.. С. Аверинцев. К уяснению смысла надписи над конхой центральной апсиды Софии Киевской. — В кн.: Древнее русское искусство М., 1972, с. 25-49.

15. См., напр. Пс 103, 27, 150, 6, Дан 3, 59-81 (по синодальному переводу с дополнением из пер. LХХ), Рим 8, 19-22.

16. Иов 12, 13, Ис 28, 29; Прем 7, 25.

17. Подобная концепция Премудрости (греч. Софии) возникла еще в гностицизме под влиянием греческого и восточного пантеизма. Впоследствии она была развита в полутеософских доктринах Запада (Яков Беме) и нашла своего рода завершение в русской «софиологии» Вл. Соловьева, Флоренского, Булгакова (см. Н. Бердяев. Из этюдов о Я. Беме. II Учение о Софии и андрогине. Я. Беме и русские софиологические течения. — «Путь», Париж, 1930, № 21, с. 34-62). «Софиология» представляет собой попытку придать христианскому богословию монистический характер (учение о всеединстве). София, согласно этому учению, извечно пребывая в недрах Божества, в то же время является сущностью твари. Тем самым стирается грань между Абсолютом и созданным Им миром. «Единая София открывается и в Боге и в творении», утверждает прот. С. Булгаков (С. Булгаков. Агнец Божий. Париж, 1930, с. 148). «Софиология» во многом обязана своим возникновением германскому пантеизму, который оказал немалое влияние на русскую религиозную мысль. Однако в русском же богословии возникла оппозиция «софиологии», опирающаяся на Библию и патристику, то есть на безусловный креационизм («Абсолют и мир связует чудо творческого акта»). См. напр. Е. Трубецкой. Смысл жизни. М., 1918, с. 99-104; прот. В. Зеньковский. Основы христианской философии, т. II. Париж, 1964, с. 13-28. О ветхозаветном понятии Софии-Премудрости. См.: А. Князев. Образ и понятие Божественной Премудрости Хокмы-Софии в Ветхом Завете. ПМ, 1955, вып. X, с. 92-112.

18. Об Ангеле Господнем (Малеях Ягве) как образе Богоявления см. Быт 16, 7, 22, 11; Исх 3, 2; Суд 2, 1. Явление «Ангела» (не смешивать с «ангелом» тварным духовным существом) обусловлено тем, что человек не может созерцать Бога в Его полноте (ср. Исх 33, 20). См.: С. Булгаков. Лестница Иаковля. Париж, 1929, с. 181 сл.

19. См. С. Трубецкой. Учение о Логосе, с. 255. В православной литературе это наиболее последовательное изложение учения о библейских Теофаниях. О Слове как Богоявлении, аналогичном Премудрости, см: Л. Буйе. О Библии и Евангелии Брюссель, 1965, с. 27-30. Следует отметить, что в византийской традиции Премудрость отождествлялась с Логосом. Это понимание вытекало из I Кор I, 24. Первый храм Софии-Премудрости был посвящен Христу.

20. См. J. Меуепdorff. L'iconographie de la sagesse divine dans la tradition Byzantine. — Cahiers archeologiques. 1959, 10, р. 259-277.

21. См. Г. Флоровский. Тварь и тварность — ПМ, Париж, 1928, вып.1, с. 176-212, его же: Византийские Отцы V — VIII вв. Париж, 1933, с. 206, арх. Киприан. Антропология св. Григория Паламы. Париж, 1950, с. 282. Энергии, по учению св. Отцов, не входят в состав твари, но суть силы Божий, которые пронизывают бытие, созданное «из ничего». Тем самым сохраняется рубеж между тварным и безусловным. «Энергии» есть лишь иное название для библейских Теофаний.