Звездно-спекулятивный труп - Юджин Такер

не индивидуальная, личная позиция (attitude). Пессимизм носит у него космический характер; это безличная позиция.

Безразличие Воли-к-Жизни простирается от микроуровня до макроуровня:

Таким образом, каждый в этом двойном смысле сам представляет собою весь мир, микрокосм, и полностью и всецело находит в себе самом обе стороны мира. И то, что он познает как свою сущность, исчерпывает и сущность всего мира, макрокосма; мир так же, как и он сам, есть всецело воля и всецело представление, и больше нет ничего[207].

Отрицание таинственным образом пронизывает шопенгауэровское понятие Воли-к-Жизни. Обращение к Воли-к-Жизни как к «ничто» или «ничтойности» повсеместно присутствует в сочинениях Шопенгауэра. Разумеется, Шопенгауэр испытал влияние классических текстов буддийской мысли, с которыми был знаком[208]. Как мы уже отметили, этот вид космического пессимизма находится в оппозиции к онтологии щедрости в посткантианском идеализме с ее акцентом на сверхприсутствии, текучести и становлении Абсолюта. В ответ на кантовское разделение на жизнь и живое — и в отличие от посткантианской онтологии щедрости — Шопенгауэр выбирает негативную онтологию жизни.

Однако формулировка «жизнь есть „ничто“» может иметь несколько значений. Загадочный последний раздел первого тома «Мира как воли и представления» раскрывает некоторые из них. Здесь Шопенгауэр использует кантовское различение между двумя видами ничто: nihil privativum, или привативное ничто, и nihil negativum, или негативное ничто. Первое определяется отсутствием чего-либо (например, тень как отсутствие света, смерть как отсутствие жизни). Для Шопенгауэра мир как ничто в привативном смысле — как взаимодействие между Представлением и Волей, мир с его субъектно-объектными отношениями, равно как и нескончаемыми страданиями и скукой — является преходящим и эфемерным. В отличие от этого, безразличная Воля-к-Жизни пронизывает собой все [в мире], оставаясь недоступной и «ничем».

Проблема заключается в том, что в лучшем случае, мы имеем ограниченный и непрямой доступ к миру как nihil privativum и «пока мы сами представляем собой волю к жизни, это последнее может познаваться и обозначаться нами только отрицательно...»[209]. Для Шопенгауэра сам факт, что нет никакого выхода за пределы мира nihil privativum, подсказывает дальнейшее отрицание, которое носит характер не относительной, а абсолютной ничтойности. Как он пишет, «в противоположность этому nihilo privativo установили nihil negativum, которое будто бы есть во всех отношениях ничто». Но это не простая противоположность, поскольку «абсолютное ничто, действительное nihil negativum, просто немыслимо» и, в конце концов, «всегда оказывается опять-таки лишь nihil privativum»[210].

Кажется, что к этому больше нечего добавить. Это как если бы философия в итоге пришла к собственному самоотрицанию, к требованию Витгенштейна молчать о том, о чем невозможно говорить. То, что «Мир как воля и представление» завершается загадочным утверждением жизни как ничтойности, обозначает границы негативной онтологии Шопенгауэра. С одной стороны, Воля-к-Жизни есть ничтойность, потому что, будучи взята как взаимодействие между Жизнью и живым, Воля-к-Жизни сама по себе никогда не является чем-то в утвердительном или позитивном смысле. Но Шопенгауэр считает, что Воля-к-Жизни есть ничтойность еще по одной причине: сама по себе Воля-к-Жизни указывает на то, что никогда себя не проявляет, что никогда не является объективацией Воли, что никогда не есть Воля для Представления. Наряду с относительной ничтойностью nihil privativum имеется абсолютная ничтойность (absolutes Nichts) nihil negativum. Хотя Шопенгауэр и находится в оппозиции к посткантианским идеалистам, он един с ними в принятии понятия Абсолюта, пусть и парадоксальным образом укорененного в ничтойности. Его вклад состоит в том, что он помыслил Абсолют, не прибегая к помощи онтологии щедрости и к ее чрезмерному обращению к романтическим понятиям Жизни, Природы и человека. Именно по этой причине Шопенгауэр мог завершить «Мир как воля и представление» утверждением, что «наш столь реальный мир со всеми его солнцами и млечными путями — ничто»[211].

Философский думкор[212]

Все это приводит к обманчиво простому вопросу: есть ли у пессимистов этика? Если да, то ожидают ли они всегда худшего исхода, даже в случае благонамеренных действий? Можно ли считать последовательных пессимистов лишенными этики в том смысле, что они неспособны на какие-либо результативные действия? Проблема в том, что пессимисты по-прежнему совершают поступки, даже если все они сводятся к сетованиям. Это double bind[213] пессимистической этики — решение без действенности, действие без убежденности, постоянное чувство, что в конечном итоге все обернется к худшему, все окажется напрасным.

В качестве примера подобного взгляда часто цитируют написанную в XVIII веке сатирическую повесть Вольтера «Кандид, или Оптимизм». Кандид, впечатлительный молодой человек, который ведет беззаботный образ жизни, воспитан своим учителем Панглоссом в соответствии с просвещенческими ценностями разумной самодостаточности. Кандид твердо придерживается панглоссовского девиза, что все, что случается, случается к лучшему, поскольку мы живем в лучшем из возможных миров. Но когда Кандид вступает во взрослую жизнь, он раз за разом сталкивается с ситуациями, которые противоречат этому взгляду, пока не осознает, что придерживаться и дальше утверждения, что все происходит к лучшему, просто абсурдно. Повесть заканчивается на том, что утративший иллюзии и растерянный Кандид приходит к солипсистскому выводу, что каждый должен «возделывать свой сад», а вопрос о том, действительно ли наш мир является лучшим из возможных миров, остается открытым[214].

Но Кандид не только пессимист, он также принадлежит к бродячей банде благодетелей европейского Просвещения. Другими словами, несмотря на то, что он становится все более и более разочарованным, он все равно следует выбранному курсу. Он не бросает культуру, частью которой является, не запирается в пустынной пещере и не наслаждается своим одиночеством, занимаясь написанием экзистенциалистских рассуждений о достоинствах самоубийства. Разумеется, для этого есть сугубо практическое соображение: кому пожаловаться, если он один? К тому же никто не хочет слушать эти жалобы. В определенном смысле растущее смятение Кандида, наряду с абсурдным оптимизмом Панглосса, являются вызовами, брошенными этическому взгляду на мир, в рамках которого разворачивается повествование Вольтера. Суть этого взгляда в том, что существует добро и зло, что между ними можно провести различие, что поступки должны быть моральными и иметь моральные последствия, что здравое отношение к любой жизненной перипетии должно быть позитивным и требовать от тебя полной отдачи, что жизнь, которую проживаешь, — «там, снаружи».

На первый взгляд Шопенгауэр — этот архипессимист среди философов — представляет собой аналогичный случай. Если судить по его довольно неприветливому мировоззрению, то может показаться, что этика столь же необходима для философии, как и самосознание для камня. Действительно, Шопенгауэр часто цитировал, позаимствованную у Спинозы аналогию: если бы камень, брошенный в