Новое недовольство мемориальной культурой - Алейда Ассман

Ибо не только «ислам является частью Германии»[193], но и люди иного этнического происхождения, иной религии являются частью немецкого общества. Следовательно, они имеют такие же права на защиту, заботу, внимание и полноту нашего человеческого сочувствия.

Мемориальную культуру и политическое образование связывает нечто большее, чем это представляется на первый взгляд. Многое из того, что сегодня происходит с нами, ясно отсылает от настоящего к прошлому: самохарактеристика террористов, назвавших себя «национал-социалистическим подпольем», или модели социальной эксклюзии, базирующиеся на вновь и вновь воскресающих предрассудках и проявлении равнодушия. Подобные эффекты дежавю заставляют нас обратиться к сопоставлению прошлого и настоящего. После 1945 года понадобилось четыре десятилетия, чтобы немцы, руководствуясь «анамнетической солидарностью», вспомнили о еврейских жертвах. Но путь к «эмпатическому обществу» (Джереми Рифкин) еще долог. На этом пути должны тесно взаимодействовать мемориальная культура и политическое образование, прошлое и будущее, ибо, как подчеркивал Пол Русесабаджина, свидетель геноцида в Руанде: «Мы не в состоянии изменить прошлое, но мы можем улучшить будущее»[194].

Транснациональные перспективы

Никому не хочется быть жертвой в настоящем, однако многие хотели бы быть жертвами в прошлом.

Цветан Тодоров[195]

6. Конкуренция жертв

Недовольство мемориальной культурой является не только немецким, но и интернациональным феноменом. Еще в 1993 году американский историк Чарльз Майер заговорил о «мемориальной индустрии», выражая беспокойство по поводу избыточного обращения к исторической памяти в США. Майер имел в виду не столько научный мемориальный дискурс, сколько голоса, настроения, социальные инициативы и движения в американском обществе и американской политике. Поводом для критики послужило сооружение мемориального Музея Холокоста в вашингтонском Национальном парке. Музей Холокоста способствовал формированию общей идентичности всех американских евреев, разделенных различными культурными традициями, а кроме того, он добавил в национальную память всех американцев еще один общеобязательный компонент. Однако Майер выразил несогласие с такой консолидацией нации вокруг памяти о еврейских жертвах, ибо сооружение подобного центрального «места памяти» служит, по его мнению, «прикрывающим воспоминанием», способным затмить собой другие исторические события, в которых американцы находились не на стороне жертв, а на стороне преступников. Майер задал следующие «эвристические» вопросы: «Почему бы не создать Музей американской работорговли? Не правильнее ли использовать американскую землю и национальные финансовые ресурсы для того, чтобы наглядно увековечить память о своих преступлениях, о том, за что несет ответственность наша собственная страна? …Почему бы не создать музей, посвященный страданиям индейцев, погибших от чумы, в бойне на ручье Вундед-Ни или от алкоголизма, процветавшего в резервациях? …Почему мемориал напоминает о катастрофе Холокоста, но не напоминает о невольничьих рынках или об этнической чистке индейцев чероки, которую устроил Эндрью Джексон?»[196]

За оба последние десятилетия сложились две характеристики мемориальной политической практики:

Отчетливое преобладание негативных событий по сравнению с позитивными.

Отчетливое преобладание памяти о жертвах по сравнению с памятью о преступниках.

Односторонняя сосредоточенность на негативных моментах прошлого обычно сочетается с привилегированным положением жертв, когда их страдания воспринимаются как ценное достояние и важный символический капитал. Привлечение внимания к жертвам представляется Майеру не только стратегией выживания для социальных меньшинств и инструментом защиты их идентичности, сколько признаком уныния, застоя или коллективного самодовольства. Память, указывает Майер, служит своеобразным наркотиком, порождающим новые виды наркотической зависимости. Расширившиеся притязания на роль жертвы обостряют конкуренцию за признание жертвенного статуса ради соответствующих экономических благ и политического влияния. Кристиан Майер делает следующий вывод: вину за описанные тенденции несет «мемориальная индустрия», которая множит разновидности коллективной памяти и политики идентичности. Вместе с этим углубляются этнические различия, что непосредственно влечет за собой негативные политические последствия для сохранения национального консенсуса[197].

Высказанное Кристианом Майером недовольство мемориальной культурой относится прежде всего к тому, как используют память в рамках политики идентичности миноритарные и дискриминируемые группы, которые, усиливая сепаратистские тенденции, ставят под угрозу национальную консолидацию США. Но с точки зрения жертвы ситуация выглядит совершенно иначе. Те, кто отстаивает права миноритарных и дискриминируемых групп, «вынуждены самоорганизовываться, чтобы заставить услышать свой голос»[198]. Последние десятилетия убедительно свидетельствуют, что без внимания к себе и определенного политического лоббирования нельзя добиться диалога, нельзя расшатать и изменить устойчивые формации памяти и властных отношений.

Замечание Майера, что память оказывается сосредоточенной на страданиях, подтверждается множеством примеров. Действительно, страдания и катастрофы запечатлеваются в памяти наиболее глубоко. Насколько чувствительной и надежной оказывается память жертвы, настолько же нечувствительна и ненадежна память преступника, которая избегает воспоминаний. В зависимости от того, идет ли речь о жертве или преступнике, память характеризуется тенденцией к «наркотической зависимости» или же к абстиненции. Такую асимметрию точно подметил Фридрих Ницше:

Это сделал я, говорит моя память.

Я не мог этого сделать, говорит моя гордость и остается безжалостной.

В конце концов память уступает[199].

Эксклюзивный и инклюзивный экскурс о жертве

Историк Мартин Сабров утверждает, что произошла радикальная трансформация современной политической культуры, ибо за несколько десятилетий она сменила ориентированный на будущее идеал прогресса ориентированным на прошлое идеалом памяти. Подобная трансформация сопровождалась сменой и других общественных идеалов: «В центре современной исторической культуры находится уже не идеал героя, а идеал жертвы»[200]. Дискурсивный переход от героизации к виктимизации представляется Саброву не столько немецким, сколько в целом западным явлением. Подобно тому, как Чарльз Майер объясняет горячую конъюнктуру категории «жертва» дифференцированностью и плюрализацией коллективных идентичностей, так, по мнению Мартина Саброва, замена героя жертвой символизирует «расставание с нацией и народом как коллективным субъектом истории»[201].

Сабров рисует эту эволюцию от героя к жертве на примере немецкой истории XX века. Если герой действует автономно, то есть руководствуясь своей волей и собственными ценностями, то жертва отмечена печатью бессмысленного страдания. Решающими характеристиками служат субъектность, автономия и активность, с одной стороны, и объектный статус, гетерономия и пассивность – с другой.

Насколько наглядно и убедительно противопоставление мотивированного (обычно вооруженного) борца мирному объекту насилия, настолько же сложным оказывается само понятие жертвы, особенно если увязывать его с первой фазой истории XX века. Ведь тех, кто погиб в результате Первой и Второй мировой войн, именовали жертвами, причем эти жертвы считались героическими. Поэтому в связи с ними Сабров говорит о «трагической жертве-герое». Семантическое возвышение жертвы на войне и в борьбе делает из жертвы героя или мученика, который совершает самопожертвование (добровольная жертва – sacrificium). Подобная аффирмативная риторика, подразумевающая не только солдат, но и коллективную готовность всей нации к самопожертвованию, обнаружила свою несостоятельность после 1945 года, когда,