Статьи - Иоанн Мейендорф

И уж во всяком случае, Бог не отождествляется со статической идеей Высшего Блага. Будучи совершенно трансцендентным по Своему существу, Он — Бог действующий, живой. Он не ограничен никаким человеческим понятием, которое может быть к Нему применено. Нельзя даже сказать только, что Он есть Благо: Он есть Благо, но в то же время и превыше всякого блага, постижимого для тварного ума. Он и трансцендентен и в то же время имманентен, потому что Он желает сообщить Себя твари и хочет, чтобы тварь была причастна Его свойствам. Реформаторы были очень близки к этой идее со своим представлением Deus revelatus qua absconditus [[90]], но та интеллектуальная традиция, к которой они принадлежали, помешала им сделать дальнейшие выводы. На Востоке, особенно начиная с IV века, было обычным учение о различении в Боге Его сущности и Его «действий» или «энергий», учение о том. что трансцендентность Бога не есть нечто вроде тюрьмы, в которую Он заперт, что Он свободен не только открывать Себя и сообщать Свою жизнь, но что Он сотворил человека именно с тем, чтобы тот стал причастным Его Божественному бессмертию и радости.

Грехопадение человека заключалось в том, что он предпочел соперничать с Богом, дабы быть Ему равным, вместо причастия Его дарам. В результате он отказался от своего собственного назначения, от подлинной цели своей природы и поработился власти смерти, так как он не обладал бессмертием как собственным свойством. В святоотеческом богословии не существует вопроса об унаследованной вине, передаваемой человеческому роду через грехопадение Адама. Унаследовано всей человеческой природой рабство смерти и тления. Лютер восстанавливал классическую святоотеческую мысль, которая передается каждое воскресение православными богослужебными текстами, а именно, что драма грехопадения и спасения разыгрывается не абстрактно, юридически и утилитарно между Божественной справедливостью и человеческими преступлениями, но что в ней имеются три стороны: Бог, человек и диавол. Вместо августиновской идеи об унаследованной вине (вину производят только личные грехи) отцы говорят о личной власти смерти и тления, о власти диавола, от которой Христос пришел избавить человека, «смертию смерть поправ».

Во Христе человеку дается оправдание перед божественным законом. Но вместе с тем он восстанавливается в Богообщении, в причастности Божественной жизни: первоначальное взаимоотношение между Богом и человеком не только восстанавливается, но, поскольку Бог Сам стал человеком, мы имеем право говорить, вместе со св. Иринеем и св. Афанасием, что человек становится богом. Конечно, обожение человека, средоточие всего святоотеческого учения о спасении, на Западе вызывает подозрения в том, что оно является простой транспозицией неоплатонического пантеизма. Но так было бы, только если придерживаться гораздо более греческой идеи о Боге как о простой сущности. На самом деле, однако, в святоотеческом богословии при обожении человека сохраняется совершенная трансцендентность Бога и Его абсолютная свобода: Он дарует нам свою жизнь. И, получая ее, человек не становится «обладателем» Бога, Богом по существу: он участвует в том, что ему даруется, и благодарит Бога за его непостижимую благодать. Благодать же эта — не тварный habitus в томистском смысле, который придавал бы человеческим действиям характер заслуг; это Сам Бог, действующий в самом человеческом спасении.

Здесь очевидно дается удовлетворение озабоченности Августина и Кальвина постоянно утверждать господство одного Бога и достаточность Его благодати. Но их отрицание всяческого человеческого участия в деле спасения просто неуместно. Дело совсем не в том, чтобы добавлять человеческие дела к делу Божественному, которое иначе было бы недостаточным для человеческого спасения. Вся проблема — не юридическая и утилитарная (что достаточно и что не достаточно): это вопрос о первоначальном назначении человека — быть с Богом и в Боге.

Это первоначальное назначение человека было восстановлено во Христе, новом Адаме. По Своей Божественной природе и Божественной воле Он был совершенным Богом и, по природе и воле человеческой, совершенным и подлинным человеком. В Его Божественной Ипостаси навсегда преодолена пропасть, созданная грехопадением, между Богом и человеком, в Нем мы вновь имеем доступ к Отцу и становимся причастником божественного естества. Тем, что Он по природе, мы становимся по благодати.

Ни один православный богослов не будет смотреть на все это как на только халкидонское или постхалкидонское развитие восточной религиозной мысли: эти основные опыты православной сакраментальной и богослужебной жизни он прочтет фактически на каждой странице Нового Завета. Это нужно иметь в виду, чтобы понять православную реакцию на исторический факт Реформации.

3. Русский публицист и богослов А.С. Хомяков отметил уже в прошлом столетии, что движение Реформации остановилось на рубеже православного мира, хотя оно глубоко проникло в такие страны, как Моравия и Польша, которые были римо–католическими. Это, конечно, не означает, что исторически христианский Восток был свободен от всяких внутренних недугов, могущих привести к драматическому расколу: начиная с V века Восточная Церковь раздиралась христологическими спорами и раскол между православными диофизитами (или халкидонами) и монофизитами, или также несторианскими общинами Востока, до сего времени еще не изжит. Во времена более поздние русские старообрядцы откололись из–за вопросов обрядового порядка, и даже до сего дня Восточная Церковь раздирается подобного рода движениями, как, например, греческие старостильники. В России было всегда много мистических сект; но они никогда не были способны привлечь широкие массы православного населения страны. В XIX и XX веках в России и на Ближнем Востоке появились более или менее значительные общины протестантов, главным образом пресвитериан и баптистов. Но как бы мы ни оценивали их духовную жизненность (а в современном русском баптистском движении несомненно много жизненности), нельзя отрицать того, что эти группы всего лишь ввоз с Запада, а не продукт местной религиозной традиции. Чтобы в этом убедиться, достаточно взглянуть на их богослужебные книги. И каково бы ни было их будущее, оно будет иметь отношение ко всеобщему исчезновению в наши дни культурных и исторических границ между Востоком и Западом. Исчезновение это несомненно имеет большое экуменическое значение, как мы попытаемся показать дальше, но оно не обязательно разрешает ту богословскую проблему, которая разделяет Восток и Запад как духовные единицы.

Историческая непроницаемость православного мира для великого движения Реформации иллюстрирует тот факт, что богословская формулировка протестантства (во всяком случае, в свете восточного святоотеческого предания) в основе своей находится в зависимости от западной августиновской проблематики. Однако, вглядываясь в некоторые основные религиозные прозрения реформаторов, поражаешься их сонаправленностью с важнейшими элементами святоотеческого синтеза. Говоря это, я думаю в особенности о той мысли, что спасающая благодать никогда, ни при каких обстоятельствах, не может считаться тварной. Это действительно основное прозрение как Лютера, так и Кальвина, когда они отвергли тварное, основанное на заслугах, посредничество между Богом и человеком, так же как тварные учреждения, которые якобы «управляли» или «раздавали» Божию благодать. Там, где нет места ни идее созданной благодати, ни идее человеческой «заслуги» в деле спасения, там, несомненно, они встречаются с Православием. Встреча эта основана на общем понимании Христова Евангелия, освобожденного от всех философских перетолкований.

Если же Православие и протестантство так явственно объединены друг с другом в понимании soli Deo gloria, то почему же они так сильно расходятся в таких вопросах, как сакраментальное богословие, почитание Девы Марии и святых и экклезиология? Мне кажется, что православный богослов не может произнести суждение об этом, не рассмотрев всю западную, августиновскую традицию в ее целом. Именно эта традиция породила идею, что Богу как тождественному со Своей сущностью невозможно приобщиться иначе как в Его сущности. Поскольку же приобщение к Божественной сущности, признаваемое возможным в visio beatifica схоластиков, несовместимо с трансцендентализмом реформатского богословия, ясно, что настоящее приобщение к Богу для человека невозможно. Но в Православии только такое приобщение оправдывает и почитает святых и сакраментальный реализм. С другой стороны, святоотеческое понимание человека как существа, созданного для участия в Божественной жизни, для того, чтобы действовать согласно с его назначением, определенным Богом, исключает чисто пассивную роль человека в деле его собственного спасения. У Христа было две природы и две воли, которые действовали как одна в богочеловеческом сотрудничестве. Во Христе наша воля активна, но по–новому, искупленному образу: она не только принимает; она действует, но не для исполнения требования природы, которое иначе было бы неисполненным, а чтобы совершить в себе образ Творца, затемненный грехопадением, но восстановленный теперь во Христе в своей прежней красоте.