Статьи - Протоиерей Александр Шмеман

Не нужно много слов, чтобы описать положение в Америке. В 1970 году Православие в Америке существовало в следующем виде: одна греческая юрисдикция, три русских, две сербских, две антиохийских, две румынских, две болгарских, две албанских, три украинских, одна карпато–русская и несколько меньших группировок, которых мы не перечисляем, чтобы не усложнять картины. Внутри национальных подразделений каждая группа заявляла себя единственной канонической и не признавала других. Что касается критериев каноничности, они также были очень разнообразны. Некоторые группы видели этот критерий в юрисдикционной зависимости от Матери–Церкви, другие, подобно карпато–русской епархии, будучи не в состоянии назвать никакой определенной Матери–Церкви, видели его в «признании» Вселенским патриархом, третьи в еще иных категориях «преемства» и «законности». Некоторые из этих «юрисдикции» входили — а другие не входили — в «Постоянный синод православных епископов», неофициальный добровольный союз, созданный для объединения Православия в Новом Свете, который, однако, за десять лет своего существования не достиг согласия даже относительно общих принципов этого объединения. Такое исключительное и совершенно беспримерное положение существовало в течение нескольких десятилетий. Но еще более поразительно то, что оно ни в какое время не вызывало сколько–нибудь заметного беспокойства в Церкви вообще, по крайней мере в ее официальном проявлении. Никто, казалось, не замечал или не хотел признать, что Православие в Америке стало на деле явным опровержением всего того, что ученые православные представители на экуменических собраниях провозглашали в то же время как «сущность» Православия — истинной Церкви, Una Sancta [28]. Я уверен, что для будущих историков это «положение в Америке», состоящее из постепенного дробления, тяжб, страстных споров и взаимной подозрительности, явится предметом нескончаемого удивления.

Буря поднялась в начале 1970 года, когда одна из самых больших и старых «юрисдикции» положила конец своей продолжительной ссоре с Матерью–Церковью, попросив и получив от нее статут полной административной независимости («автокефалии»), вычеркнула из своего наименования определение «русская», которое, после 175–летнего непрерывного существования на этом континенте, являлось явным пережитком, и приняла географическое определение («в Америке»), соответствующее ее местонахождению и ее призванию. И в то время как пятьдесят лет хаоса и разделений, запутанности и постепенного разрушения не вызывали во всей Церкви ничего, кроме безразличия, этот простой факт — возникновение православной Церкви в Америке, основанное на столь простых и эмпирических положениях, что Церковь в этой стране, после почти двухсотлетнего существования, имеет право быть независимой и может быть американской — вызвал бурю, которая все усиливается и в которую вовлечена уже вся православная Церковь.

Настоящая статья не имеет целью защищать «автокефалию». Цель ее — скорее исследовать природу и причины бури, вызванной «автокефалией», глубокие и, вероятно, почти бессознательные побуждения, кроющиеся за этими страстными реакциями. Того, что «автокефалия» была сначала встречена оскорблениями, обидными намеками и толкованиями ad malem partem [29], следовало, вероятно, ожидать. Но оскорблениями ничего нельзя доказать или решить. И я убежден, что за ними кроется огромное и истинно трагическое недоразумение. Единственная цель, с которой я пишу эту статью — попробовать выявить и определить это недоразумение. Прежде всего нам нужно сейчас осмыслить создавшееся положение. Только тогда станет возможным более конструктивное и содержательное его обсуждение и изыскание общих решений.

2.

Основным и естественным «мерилом» в Православии всегда является Предание. Следовательно, вполне нормально, что настоящий спор принимает форму «ссылок» на Предание, аргументации ех traditione [30]. Менее нормально, но глубоко показательно для настоящего состояния Православия то, что эти «ссылки» и доводы приводят явно к прямо противоречивым и взаимно исключающим требованиям и утверждениям. Мы как бы толкуем разные предания, или одно и то же, но по–разному. Было бы, конечно, нечестно объяснять эти противоречия просто недостатком доброй воли, невежеством или эмоциональными причинами. Если для одних возникновение «Православной Церкви в Америке» является первым шагом в направлении к подлинному Преданию, а для других это начало канонического упадка, то причина тут несомненно глубже; мы действительно не только толкуем одно и то же Предание по–разному, но и ссылаемся на разные предания. Именно этот факт нам нужно понять и объяснить.

Напомним, во–первых, что православное понятие Предания нельзя свести к текстам и постановлениям, которые всякому, кто хочет что–либо доказать, остается только цитировать. Так, «Священными канонами», то есть общим для всех православных Церквей сводом канонических текстов, не исчерпывается каноническое предание. Это особенно важно отметить ввиду того, что основные слова, употребляемые в нашем теперешнем споре — «автокефалия», «юрисдикция» и т. д. — неизвестны нашим Священным канонам, и ссылки обычно делаются исключительно на разные «прецеденты» из прошлого. Такие ссылки на прошлое и на «прецеденты» всегда считались вполне законными с православной точки зрения, так как Предание несомненно включает наравне с текстами и факты. Но ясно и то, что не все «прошлое», в силу того, что оно прошлое, можно отождествлять с Преданием. В XVIII веке Вселенский престол «упразднил» сербскую автокефалию. Не так давно он «признал» еретическую «Живую Церковь» в России. Московские епископы повторно рукополагали епископа, избранного в патриархи. В то или иное время все существующие православные Церкви установили свою «юрисдикцию» в Америке. Являются ли все эти факты «каноническими прецедентами» просто потому, что они имели место в прошлом и были узаконены обиходом? Не ясно ли, следовательно, что само «прошлое» следует оценивать, и что критерий такой оценки не «фактический» («это было»), а экклезиологический, то есть состоит в соотношении к неизменному учению Церкви, к ее «сущности»? Если формы церковной жизни и организации меняются, то это для того как раз, чтобы сохранялась неизменной «сущность» Церкви; ибо иначе Церковь перестанет быть божественным учреждением и превратится в продукт исторических сил и развитий. И дело Предания всегда состоит в том, чтобы утверждать и раскрывать это существенное и неизменное «тождество» Церкви, ее «одинаковость» во времени и пространстве. Толковать Предание, следовательно, не значит «цитировать», но соотносить все факты, тексты, установления и формы с основной сущностью Церкви и понимать их смысл и значение в свете неизменной «сути» Церкви. Но тогда встает вопрос: каковы основной принцип и внутренний критерий такого толкования, такого соотношения с Преданием?

3.

Все православные канонисты и богословы всегда были согласны, что для канонического предания этот внутренний критерий составляют Священные каноны, то есть свод (corpus), включающий Апостольские постановления, постановления Вселенских и некоторых поместных соборов и правила, извлеченные из разных отеческих писаний. Этот corpus всегда и везде рассматривался как нормативный, не только потому, что он представляет собой самый ранний «пласт» нашего канонического предания, но потому, что его первичным содержанием и «мерилом» является именно «сущность» Церкви, ее основное строение и организация, а не исторически–условные формы ее существования. Этот пласт таким образом является нормой всего последующего канонического развития, внутренней меркой его «каноничности», самым контекстом, изнутри которого должно получать оценку все остальное в истории Церкви, будь то прошлое, настоящее или будущее.

Если это так — а до сих пор так оно всегда было по согласному мнению православных канонистов и богословов — то мы имеем здесь первую методологическую «нить» для разрешения нашего спора, принцип, по которому следует расценивать разнообразные наши «ссылки» на Предание. В таком случае очень показательно, что ссылки на это «сущностное» каноническое предание очень редки — если они вообще бывают — в споре, поднявшемся вокруг «автокефалии». Причина этому проста, и я уже упоминал о ней: Священные каноны практически не знают терминов, которые находятся в центре спора: «автокефалия», «юрисдикция» и т. д. И естественно является соблазн ссылаться на те «пласты» прошлого и на те «предания», из которых, как кажется, можно извлечь наиболее выгодным образом «доказательства» и «прецеденты». Но именно это и нужно определить как основную слабость и недостаток такого приема аргументации. Ибо, с одной стороны, вероятно возможно, при некоторой ловкости, найти «прецедент» и каноническое «оправдание» почти для чего угодно. Но, с другой стороны, все дело в том, что никакой «прецедент» как таковой не составляет достаточного канонического оправдания. Если понятие «автокефалии» появилось после установления нормативного предания, это не значит, что это понятие нет необходимости соотносить с этим последним, осмыслять его и оценивать в его экклезиологическом контексте. Невозможно осмысленно обсуждать вопрос о том, кто имеет «право давать автокефалию», если сначала не прийти к согласию относительно основного экклезиологического значения этого «права» и «автокефалии». Невозможно говорить о «каноничности» или «неканоничности» автокефалии, не рассмотрев сначала и не поняв ее в свете канонов, то есть основного и всеобщего канонического предания. Если «автокефалия» является — а с этим все согласятся — одним частным выражением или образом взаимоотношений Церквей друг с другом, то откуда, как не из сущностного предания, определить основную природу этого взаимоотношения?