Христианская традиция: История развития вероучения. Том 1 - Ярослав Пеликан

Отчасти именно благодаря консервативному влиянию символов веры эсхатологический язык и апокалиптические образы продолжали играть важную роль в христианской речи даже тогда, когда близкое возвращение Христа ожидалось не столь живо, как раньше. Писания Тертуллиана - документальное свидетельство угасания этого ожидания. В то же время примечательно: когда он употребляет слово «надежда», это почти всегда связано с великой надеждой на наступление конца мира, а не с меньшими надеждами, относящимися ко времени до парусии; это же верно и в отношении слова «суд». Постоянное обращение к фигуре Антихриста также указывает на живость некоторых апокалиптических тем. Эта фигура нередко появляется не только у Тертуллиана, чего вполне можно было бы ожидать; святоотеческая литература тоже довольно часто касается темы Антихриста, и это подтверждает предположение, что благочестие и проповедь продолжали активно использовать этот апокалиптический образ. Знамение Антихриста было не просто религиозным способом выразить политический конфликт с Римом. Так могло быть, когда Коммодиан пророчил, что Нерон восстанет из ада и возгласит: «Я - Христос, которому вы непрестанно молитесь». Однако Ириней видел в Антихристе апогей всех заблуждений и идолопоклонства со времен потопа; и в соответствии с пророчествами Ветхого и Нового Заветов, как их толковало апостольское предание «мужей, которые видели Иоанна лицом к лицу», он верил, что Антихрист произойдет из колена Данова. Ипполит занял ту же позицию и в своем трактате об Антихристе утверждал, что не все пророчества Книги Даниила исполнились и что поэтому конец еще не близок; в своем комментарии на Даниила (древнейшем из сохранившихся христианских комментариев) он развивает свой аргумент в ходе пространного толкования этих пророчеств. Если иметь в виду критическое отношение Ипполита к отождествлению Антихриста с кесарем, ясно, что он не ожидал возвращения Христа немедленно; но его толкование на Даниила, трактат об Антихристе и «Апостольское предание» - все эти произведения показывают, как выполнение стоящих перед богословом экзегетических, догматических и литургических задач вынуждало его обращаться к апокалиптическим темам независимо от наличия или отсутствия собственных ожиданий такого рода.

Конечно, богослов, в свете своих собственных ожиданий или их отсутствия, может настолько исказить темы библейской апокалиптики, что они станут принципиально иными по сравнению с исповеданием Церкви. В соответствии с довольно распространенным мнением, именно такое искажение имело место в богословской традиции - от Климента Александрийского через Оригена до Григория Нисского. Говорят Климент «понимал под парусией не событие близкого будущего, как Павел, а нечто уже исполнившееся с пришествием Иисуса как воплотившегося Логоса». Обучении Оригена говорят, что это «не платонизированная форма подлинно христианской эсхатологии, а альтернатива эсхатологии, настоящий отход от нее». И говорят, что «Григорий настаивал на исторической личности Христа только как апологет кафолического христианства», но что в своем собственном мышлении он был пантеистом, не нуждавшимся ни в историческом пришествии, ни в историческом втором пришествии Христа. Это более справедливо в отношении Климента по сравнению с Оригеном и в отношении Оригена по сравнению с Григорием. Правильно будет сказать, что Ориген, подобно Клименту до него и Григорию после него, включил идею парусин в схему всемирной истории - от доисторического времени до окончательного восстановления всего. Как он сам замечал, апостольское предание очень мало говорит о деталях эсхатологии. То, что оно говорит, Ориген стремился утвердить; но, включая эту утвержденную эсхатологию в космический процесс последовательной смены вселенных, он подвергал опасности наиболее существенные ее положения. Григорий Нисский своей мистической и в то же время библейской эсхатологией пытался исправить эту ситуацию. Для Григория и позднейшей традиции эсхатологические теории Оригена послужили предостережением и указанием на то, что может, а чего не может делать отдельный богослов, предаваясь частным размышлениям на основе предания. Однако большая часть эсхатологических размышлений Оригена избежала официального осуждения, как избежал его и милленаризм, против которого он столь энергично выступал. Осуждение монтанизма не было направлено в принципе против его апокалиптических учений, а в критике гностицизма хотя и упоминались, но не акцентировались его милленаристские тенденции. Эсхатология, отрицавшая символ веры, была предана анафеме как ересь; эсхатология, которая просто шла дальше символа веры, была терпима в качестве частного мнения (как в случае оригенизма Григория Нисского) или в качестве пережитка ранней и менее разработанной апокалиптической мысли (как в случае милленаристских образов). Евсевий выражал распространенное на Востоке богословское мнение, когда называл милленаризм Палия «странным» и «скорее баснословным». А Августин установил норму для кафолической экзегезы на Западе, отказавшись от милленаристского толкования Откр 20. которого придерживался раньше, в пользу мнения, что тысяча лет, упоминаемая в этом тексте, относится к истории Церкви. Не будет неуместным заметить, что в своей интерпретации будущего мира, как и в своем взгляде на его прошлое, Евсевий и Августин продемонстрировали новое утверждение Церковью места вселенской истории в домостроительстве спасения.

Этому утверждению предшествовали более ранние проявления христианского интереса к процессу и институтам мировой истории. Быть может, наиболее драматичный пример контраста между подобным интересом и просто горячностью апокалиптического видения обнаруживается в «Апологии» Тертуллиана. Описывая богослужение христианской общины - сообщества, объединенного общим исповеданием, дисциплиной и надеждой, он перечисляет некоторые из ее прошений: «Мы молимся и за императоров, их министров и власти, за благосостояние рода человеческого, за спокойствие государства». К этому довольно обычному перечню он добавляет еще одно прошение: «и за замедление конца мира». В данном случае важен апологетический контекст, но также и литургический. Наставления, содержащиеся в 1 Тим 2:1-4, отголоски которых слышны в словах Тертуллиана, были включены в литургию как молитва о том, чтобы мир был пощажен, а конец века отложен. Еще одним отголоском того же новозаветного отрывка являются слова Тертуллиана (сразу после предсказания о близком гневе Божием), что христиане желают «спасения всем людям». Тертуллиан утверждал: он говорит от имени Церкви, выражая ее общие волю и действие, а не просто высказывает свои частные мнения. В то же богослужение, во время которого Церковь молилась об отсрочке конца, входило и чтение Писания, и, скорее всего, из него не исключались апокалиптические места; некоторые службы предполагали и произнесение символов веры, цитируемых Тертуллианом, где содержались эсхатологические положения. Молитва об отсрочке конца не была отрицанием этих эсхатологических надежд, но вместе с ними принадлежала эсхатологии, которую нельзя охарактеризовать ни как «футуристическую», ни как «осуществленную». Эта эсхатология могла доходить до такого утверждения: «даже если Писание не протянуло мне руки небесной надежды, мне довольно и предварительного суждения об этом обетовании, ибо я уже обладаю этим даром на земле и могу ожидать нечто и от неба, от Бога как неба, так и земли», -и в то же время облекать это ожидание в милленаристские образы.

Категории недифференцированной апокалиптики не отвечали потребностям веры, содержанием которой была уже свершившаяся история, - это очевидный факт. В учении Иисуса «еще не» находилось в диалектической связи с «уже» Его зримого присутствия. В Его словах и делах присутствовали оба полюса этой диалектики, и об этом помнила Церковь. Но когда апокалиптическое видение померкло, многие из этих слов и дел стали представляться загадочными. Значительная часть истории истолкования Евангелий во II и III веках связана с попытками выяснить смысл апокалиптических мест в ситуации, когда предпосылки уже изменились. «Конец» в таких местах, как Мф 10:22, стали относить к смерти отдельного человека, а не к концу времен.

Использование апокалиптических образов в учении Иисуса не обеспечивало им места в церковном учении об Иисусе. Доктринальные трансформации были более значимыми, чем экзегетические. В учении о спасении присутствовало многое из диалектики, первоначально характерной для апокалиптического видения. Историческая фигура Иисуса из Назарета приобрела - или позволила приложить к себе - потусторонние качества, характерные для апокалиптического образа Сына Человеческого. Воскресший и вознесшийся Господь, присутствующий в Церкви и владычествующий над миром, теперь стал Тем, к Кому прикладывались посюсторонние качества, характерные для исторического образа Сына Марии. Ни апокалиптические представления ни более онтологический язык христологического учения не избежали - или не разрешили проблемы соотношения имманентного и трансцендентного, Подобным же образом спасение, обещанное в учении Иисуса, описывалось в футуристических терминах. И хотя эта коннотация не исчезла из христианской проповеди и богослужения, диалектика между спасением, совершившемся в смерти и воскресении Христа, и его исполнением при возвращении Христа во славе, чтобы судить живых и мертвых, теперь должна была проявиться в равновесии между "уже» и «еще не». Только различение между двумя пришествиями Христа, необходимое также для истолкования пророчеств Ветхого Завета в ответ иудаизму, могло обеспечить это равновесие. Отрицать исторический характер первого пришествия, как это делал гностический докетизм, или спиритуализировать второе пришествие, превращая его в притчу, относящуюся к душе, как это было в оригенистском умозрении, значило ниспровергать апостольское предание.