Мысли о мыслящем. О частной реализации концептуального подхода к опыту экзистенции - Константин Валерьевич Захаров
Шрифт:
Интервал:
Закладка:
Бога, разумеется, нельзя рассматривать как совокупность «вещей». «Вещи» — лишь проявления его естества. Причем существуют они не сами по себе, а в определенных взаимосвязях, и при этом как бы погружены в потенциальное бытие. Все это вместе, взятое как единое целое, и образует божественную природу. Мы тоже являемся частицей этого целого и существуем в установленных для нас пределах. Само же Беспредельное существует иным образом, отличным от частных существований.
Без сомнения, лестно осознавать себя частью божества. Но все вокруг тоже имеет божественную сущность, так что как-то особенно выделиться на общем фоне весьма затруднительно. Человек занимает довольно скромное место в мире и не имеет оснований претендовать на многое. Правда, наше положение в царстве физической материи по-своему уникально. Физический мир — фрагментированный и разобщенный — дает каждому из нас возможность почувствовать свою обособленность. Мы заключены в своем сознании и своем теле, а все остальное воспринимаем как чуждый нам внешний мир. Этот мир позволяет нам ощутить свое одиночество, единичность, и тем самым отчасти уподобиться Богу. Можно сказать, что душа человека — это бог в человеческом теле[119]. Каждый может на собственном опыте понять, как трудно быть богом.
Настоящий же Бог слишком превосходит те пределы, которыми ограничен наш уровень бытия, чтобы мы могли непосредственно ощущать свое единство с ним (точнее, ощущать его достаточно полно). Вероятно, к этому единству можно бесконечно приближаться, но, как известно, нельзя объять необъятное. Во всяком случае, многовековой опыт unio mystica говорит в пользу того, что даже в человеческом теле возможно испытать близкое присутствие божественного. Само словосочетание «мистическое единение» обычно употребляется применительно к христианскому мистицизму, но подобный опыт известен и на Востоке (в частности, с ним связано буддийское понятие просветления), также он описан в античных источниках.
Пожалуй, самый известный пример античного мистицизма — это учение Плотина. По свидетельству его ученика Порфирия, за время их знакомства Плотин четыре раза достигал состояния божественного созерцания, пользуясь некой «внутренней силой». Сам Плотин так описывает мистический опыт в одном из своих трактатов: «…кто, отрешившись всецело от всего внешнего и углубившись внутрь себя, не даст отвлекать себя отсюда ничему окружающему, устранит из сознания все вещи и все представления об них, тот в этом состоянии не заметит с отчетливостью даже того, что уже наступило для него лицезрение Бога и общение с ним, и лишь вдоволь насладившись этим общением, по прекращении его, может поведать о нем другим, если только оно может быть выражено и описано»[120]. Такое богообщение возможно благодаря диалектической связи между всяким частным бытием и бытием Бога: «…Бог не отдален ни от кого и ни от чего, и в то же время не присущ никому и ничему, Он присущ всему, не будучи присущ чему-либо (исключительно); поэтому Он всегда непосредственно близок для всех тех, которые подготовили себя к принятию Его, которые способны привести себя в согласие с Ним и, благодаря этому согласию или сродству, входят как бы в соприкосновение с Ним тою сродную с ним силою, которая от Него же истекает. Вот каким путем достижимо созерцание Бога, насколько Бог доступен созерцанию…»[121]. В единении с Богом человек созерцает свою божественную природу: «Кто удостоивается такого единения, — тот зрит Бога, зрит в нем самого себя, насколько это возможно (для нашей природы), — видит себя просветленным, в сиянии духовного света, — даже более, — видит себя как самый свет чистый, тонкий, легкий; ему кажется тогда, что он сам как бы обратился в божество и есть божество, что он весь пламенеет, как горящий огонь…»[122].
Бог, который открывается мистику в подобном опыте созерцания, надмирен и трансцендентен, несмотря на свою близость к нам в качестве источника нашего бытия. Такой Бог не нуждается в почитании: мы служим ему самим своим существованием. Но для нас религиозные ритуалы могут быть полезны — как способ, который помогает обрести необходимый психологический настрой, приближающий к трансцендентному. Важно, чтобы ритуал не утрачивал свое символическое значение, превращаясь в утилитарный акт.
Человеку трудно понять и принять Бога. Все, что выходит за рамки привычного, мы либо стараемся не замечать, либо рассматриваем в чересчур упрощенном виде, сообразовывая его с тем, что хорошо нам знакомо по прежнему опыту. Так человек творит богов — по своему образу и подобию. Древнегреческий поэт и философ Ксенофан еще в VI в. до н. э. иронизировал: «Если бы руки имели быки, или львы, или кони, // Если б писать, точно люди, умели они что угодно, — // Кони коням бы богов уподобили, образ бычачий // Дали б бессмертным быки…»[123]. Почти через два тысячелетия, уже в христианскую эпоху, против «слишком человеческого» представления о Боге выступил Майстер Экхарт: «Некоторые люди хотят видеть Бога глазами, как видят корову; и они хотят любить Бога так же, как любят корову. Ее ты любишь из-за молока и из-за сыра и своей собственной выгоды... Так же поступают те люди, что любят Бога из-за внешних богатств и внутренней радости. На самом деле они Бога не любят, а любят лишь выгоду. Да, по правде сказать: все, к чему бы в своем усердии ты ни стремился и что не есть само по себе Бог, то никогда не сможет быть в такой мере благим, чтобы не стать тебе помехой для возвышенной Истины»[124].
Дабы еще больше возвысить эту Истину, ее обычно награждают превосходными эпитетами. Богу приписываются такие атрибуты, как всемогущество, всеведение, всеблагость, вечность, простота, неизменность. Но что они добавляют к пониманию Бога как Первоначала?
Понятие о всемогуществе Бога тесно связано с его ролью творца и управителя мира. Однако представление о мире как об отдельной реальности противоречит идее божьего всемогущества. Такой мир, пусть он даже каким-то образом сотворен Богом, все же имеет собственное существование, отличное от существования
