Христианство и китайская культура - A.B. Ломанов

Скептики часто отмечают, что китайская образованная элита того времени не могла полностью осознать существо антинео–конфуцианской аргументации Риччи. Ж.Жерне воспринял проблему возникшего между представителями двух цивилизаций непонимания как фундаментальную для оценки деятельности Риччи — ведь тот «хорошо понимал необходимость прежде всего научить китайцев рассуждать должным образом, т.е. различать субстанцию II акциденцию, духовную душу и материальное тело, Творца и его творение, моральное добро и естественное добро» [там же, с. 3]. Из–за разницы в способах мышления носители китайской традиции не могли разумно использовать предлагаемые иезуитами концепции, что породило трактовку диалога ие_ зуитов и конфуцианской интеллигенции как скопления взаимных недоразумений. Ж.Жерне свел источник взаимного непонимания к конфликту христианского понятия о порядке, привнесенном в мир извне, и китайского предположения об имманентности порядка в самопроизвольно изменяющемся мире.

Отметим, что содержание Тяньчжу шии может быть рассмотрено не только в миссионерском или теологическом, но и в более широком культурно–философском контексте. Американские исследователи философ Дэвид Холл и синолог Роджер Эймс, соглашаясь с Жерне, указали на то, что способ рассуждений обеих сторон носил историческую обусловленность и в логике умозаключений отражалась культурная специфика. Для иезуитов «логика была неотделимой от религиозных догм», в результате чего «оказалось, что у китайцев отсутствует логика. Возможно, что миссионерам никогда не приходило в голову, что то, что представлялось им китайской неспособностью, было на деле не только знаком иной интеллектуальной традиции, но и различных ментальных категорий и образов мышления» [Hall, Ames 1995, с, 120][52]. В этом случае иезуитские миссионеры в Китае предстают носителями европейской философии трансцендентального монизма, метафизические и эпистемологические абсолюты которой дополняли церковные догматы. «Хотя постпро–свещенческие мыслители полагают, что основную трудность для иезуитов представляла иррациональная и парадоксальная природа верований, принятия которых они требовали от китайских неофитов, очевидно, что категории, связанные с онтологией и эпистемологией, были с голь же решающими камнями преткновения» [там же, с. 146]. Холл и Эймс пришли к выводу, что «отсутствие строгой трансцендентности в традиции оказывает глубокое воздействие на религиозный и социально–политический опыт внутри китайской культуры. Весь словарь западной религиозной жизни — Бог, творение, грех, благодать, вечность, душа и т.д. — оказывается неподходящим для описания нетеисти–ческой духовности в ядре китайской традиции» [там же, с. 280]. Они подтвердили заключение Жерне, отметившего «внутренние опасности», коренящиеся о терминологических переводах из Тяньчжу шии (см. [Gernet 1985, с. 48]). При всем своем желании подчеркнуть несовместимость неоконфуцианства с христианством (а также с ранним конфуцианством) Риччи все равно использовал неоконфуцианское противопоставление «человеческих желаний» (жэпьюй) «небесным принципам» (гпяпьли), равно как и буддистский термин цыбэйцдя описания сострадательности Бога, явившегося в мир для спасения людей.

Рнччи и его последователи пытались наводить мосты путем сопоставления католических томистских и китайских неоконфуцианских философских понятий. Сюда можно отнести попытку провести параллель между понятиями аристотелизма о формальной и материальной причинах н китайскими представлениями о ли и ци; греческим учением о четырех элементах и китайским учением о пяти элементах; понятием о свободе воли человеческой души и учением сунского конфуцианства о «восстановлении [человеческой] природы» (фу сип). По мнению ученого из КНР Чэнь Вэйпина, западные миссионеры ранее других сумели провести реалистичные и глубокие сопоставления различий двух философских традиций. «Однако необходимо видеть, что теоретическая ценность проведенных западными миссионерами сравнений философий Китая и Запада была жестко ограничена теологическим каркасом средневековой традиции. По этой причине их сопоставления в основе своей были неспособны помочь китайской философии реализовать историческую задачу перехода от средневековья к новому времени» [Чэнь Вэйпин 1989, с. 18].

Современные исследователи полагают, что Риччи допустил ошибку, когда в стремлении разоблачить даосов и буддистов для доказательства абсурдности их доводов обратился к западной логике — тем самым он проигнорировал концепцию диалога, принятую у китайских книжников, «нацеленную на примирение противоречий». Другим промахом Риччи называют искажение классических китайских текстов в поисках свидетельств знания о христианском Боге, что дало основания для упреков в невежестве со стороны местных критиков (см. [Wiest 1997, с. 662]). Как полагает ученый из КНР Чжу Ювэнь, критика иезуитами неоконфуцианства по сути своей была критикой атеизма со стороны теизма, но смысл ее сводится также к диалогу между средневековой схоластической философией и неоконфуцианством династий Сун—Мин. Иезуиты принесли с собой в Китай отточенные методы дедуктивного мышления, с помощью которых поставили под сомнение традиционные китайские представления о целостной и гармонически движущейся вселенной. «…С помощью метода противопоставления иезуиты представили не· примирнмые н взаимно отвергающие реальности и качества: оформленное н не имеющее формы, живое и неживое, материальное и нематериальное, рациональное и иррациональное… Поскольку китайские служилые (ши дафу) полагали, что наилуч–шим способом достижения сферы „единения с вещественным мирозданием“ ()> во и ти) является интуитивное мышление, они уделяли ему особое внимание… Интуитивное мышление есть ощущение целого, не подчеркивающее анализа, оно акцентирует внутреннюю рефлексию о противоположность наблюдению за реальностью, что предельно препятствовало углублению людского познания внешнего мира. Иезуиты старались первым делом привнести в познавательные структуры китайских служилых дедуктивный метод рассуждения и разделяющий противоположности дух анализа, что, без сомнения, было весьма ценной работой» [Чжу Ювэнь 1998，с. 83–84].

Претензии иезуитов к неоконфуцианству также вряд ли можно свести исключительно к конфликту культурных концепций. В иезуитской оценке чжусианства была определенная правота. Известно, что в свое время Ч^су Си зафиксировал своими комментариями переориентацию традиции китайской учености с древних «Шести классиков» на более новое «Четверокнижие». В глазах католических миссионеров этот шаг отдалил китайскую культурную традицию от религиозной тематики Ши цгина и Шу цзина, еще более приблизив ее к «посюсторонним» этико–мораль–ным темам текстов Конфуция и Мэн–цзы. Эти заключения были бы невозможны без определенного уровня постижения иезуитами сущностных аспектов китайской духовной традиции. Этот подход находил отклик — несколько китайских ученых того времени «восприняли взгляды Риччи на конфуцианскую классику как содержащую не только этическую истину, приемлемую для всего человечества, включая христиан, но также начала космогонии и даже теологии, созвучной с христианскими понятиями» [Treadgold 1973, т. 2, с. 13–14].

Катехизис отразил как напряженные усилия Риччи по постижению китайской культуры, так и ограниченность католической теологии его времени, которая была более статической, чем динамической. Возможно, именно здесь лежат причины отвержения иезуитами развивающейся в процессе «порождающих порождений» холистической вселенной неоконфуцианцев. Риччи оспаривал не только философскую традицию династий Сун и Мин, но и наследие Мэн–цзы, творившего лишь через столетие после Конфуция. Такое радикальное отделение католическими проповедниками изначального конфуцианства от его последующего исторического развития критиковалось многими китайскими интеллигентами вплоть наших дней. Суждения о том, что иезуитов в конфуцианстве «восхищали преимущественно моральные догмы, в основе своей, как они считали, не противоречившие христианскому учению о морали» [Дубровская 1989, с. 180], скрывают важную проблему — иезуитов увлекла не только мораль. Они считали, что в доциньской классике содержатся основы монотеизма, данного китайцам в качестве «первоначального откровения», а это уже вопросы космологии и мироустройства. «Мы должны заключить, что сами иезуиты искренне верили как минимум в некоторые из аргументов, находимые вновь и вновь в их китайских работах: в „золотом веке“ Китай знал Бога Истинного и поклонялся ему; древнее конфуцианство несло эту традицию; христианство пришло в Китай, дабы восстановить изначальную монотеистическую веру, а также дополнить ее полным откровением Божественной Истины» [ZUrcher 1993, с. 76].