АМБИГВЫ. Трудности к Фоме (Ambigua ad Thomam), Трудности к Иоанну (Ambigua ad Iohannem) - Преподобный Максим Исповедник

приводить мир в бытие. – Г. Б.] дерзает приписывать движение действию Божию?» (Jo. Philop., Procl. 4.4: 64.22-65.26 [Rabe]). Влияние на прп. Максима данных мест из Филопона, как и ряда мест из Симпликия, где говорится о завершенном действии, приводимых Леви, в принципе не исключено (относительно завершенного и незавершенного действия см. схолию 22д А. М. Шуфрина к amb. 7, в которой указано место из Метафизики Аристотеля (met. 9.6), где обосновывается это различение). Хотя не менее вероятным нам кажется источник, в знакомстве с которым прп. Максима не приходится сомневаться – трактат О природе человека Немесия Эмесского, который, в частности, пишет о различии движения и действия: «Не всякое действие есть движение, но существует действие, происходящее и при неподвижности, по каковой первый действует Бог: ведь первый двигатель неподвижен. Таково же и созерцательное действие у людей. Оно ведь происходит без движения, потому что и созерцаемое – всегда одно и то же, и мысль созерцающего пребывает неизменной, так как всегда сосредоточивается на одном и том же» (nat. hom. 18: 227-228 (Morani), пер. Ф. С. Владимирского, цит. по изд.: Немесий Эмесский 1996, с. 120 с изм.). Похоже, что прп. Максим вслед за Немесием (а может быть, еще Филопоном и Симпликием) рассматривает в amb. 23 Бога как перводвигатель и творческий Ум, нетварные действия Которого и соответствующие им логосы неизменны и неподвижны, но сами движут все тварное. Завершающие пассаж слова о Боге, Который «не претерпевая берет, как причина, на Себя все, что сказывается относительно тех [вещей], чья Оно причина», могут быть ссылкой на мысль Ареопагита, d. n. 1.6-7, которую в amb. 5 прп. Максим сформулирует так: «Бог как Причина всего обозначается всеми наименованиями Им произведенного» (PG 91, 1048A).

2371

Dion. Ar., d. n. 4.14: 160 (Suchla), а также схолии – 85: «Движущим же он называет Его как движущего каждого, согласно собственному логосу каждого, к тому, чтобы он к Нему обратился» (PG 4, 265D-268A, пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 337) и 86: «Обрати внимание на Божественное движение, которым Он движим, в котором... двигатель – Бог» (PG 4, 268A, цит. по изд.: Там же). Для понимания учения прп. Максима важны и другие места из Ареопагитик и схолии к ним, см., в частности, d. n. 4.7: 253 (Suchla): «Ибо покоем всех и движением является то, всякий покой и всякое движение превышающее, что внедряет каждого в его собственный логос и движет сообразно собственному движению» (цит. по изд.: Там же, с. 319) и схолию 84 к d. n. 4.13: «Говорят, что, произливая из Себя влекущую любовь, движется и Сам ее Родитель. Благодаря тому, что Он Сам есть воистину Возлюбленное и Желанное, Он движет то, что к этому стремится и подает соответствующую им силу стремления» (PG 4, 265C-D, цит. по изд.: Там же, с. 335). См. также Arist., met. 12.7, 1072b, 3-4: «Целевая причина... движет как предмет любви [любящего]».

2372

Или: «способные к восприятию».

2373

Толкуя это место, Торонен пишет: «Говоря о Боге как причине движения, Максим сначала разрабатывает идею Дионисия о Боге как Желании и Любви и говорит, что Бог ἔρως и ἀγάπη движется, внедряя внутреннее отношение желания (эроса) и любви в способных принять их, и Он движет как привлекающий по природе желание тех, кто движется к Нему... Здесь важно то, что именно Сам Бог первым внедряет в нас внутреннее расположение. Он, так сказать, внедряется в наше бытие и привлекает нас к познанию Его, и в этом состоит Его желание, чтобы мы Его познавали. Тем не менее, движение должны осуществить мы сами. Это мы движемся по отношению к Богу, а не Он относительно нас. Мы движемся, углубляя свое знание Бога, однако именно Бог делает возможным это движение» (Törönen 2007, p. 70-71). Вопрос о различии ἔρως и ἀγάπη применительно к Богу и к человеку у прп. Максима обсуждается Тунбергом (Thunberg 1965, p. 331-332, n. 3). Ссылаясь на схолию к d. n. 4.14: PG 4, 265C-D из Ареопагитик, которую он, вслед за Бальтазаром, считает принадлежащей прп. Максиму, Тунберг (в споре с Нигреном [Nygren]) утверждает, что для Максима на божественном уровне ἔρως и ἀγάπη не различаются, а на человеческом уровне они различаются так, что «ἔρως – это природное желание, а ἀγάπη – божественное состояние ума»; впрочем, в Главах о любви прп. Максим дает понять, что в состоянии обожения в человеке действует именно Божественный эрос и Божественная любовь: «У кого ум всегда с Богом, у того и вожделение перерастает в Божественный эрос, а ярость вся целиком превращается в Божественную любовь» (carit. 2.48) – поэтому если в Боге они, как не без основания говорит Тунберг, не различаются, то не различаются они и в обоженном человеке. Все различения, в конечном счете, имеют здесь условно-риторический характер (мнение, которому мы обязаны А. М. Шуфрину).

2374

Иначе: «логос».

2375

Или: «родительности» (γονιμότητα). Нет сомнений, что прп. Максим в данном месте опирается на d. n. 1.4: 112-113 (Suchla): «Так, мы видим, что почти во всяком сочинении Богоначалие священно воспевается или как Монада и Единица – по причине простоты и единства сверхъестественной неделимости... или как Троица – по причине триипостасного проявления сверхсущественной плодовитости, из которой происходит и согласно которой именуется всякое отечество на небе и земле (Еф. 5:15)» (пер. Г. М. Прохорова, цит. по изд.: Дионисий Ареопагит, Максим Исповедник 2002, с. 219-221, курсив наш; ср. схолию 29, принадлежащую, вероятно, Иоанну Скифопольскому: «Заметь, что он говорит о Триипостасной Троице и Отцовской плодовитости, выразившейся в превышающем мысль выступлении наружу при явлении Сына и Святого Духа» [PG 4, 196B, цит. по изд.: Там же, курсив наш]). Согласно Пире (Piret 1983, р. 75), прп. Максим развивает здесь тему естественной «плодовитости» в Боге, которая намечена у свт. Григория в толкуемом им слове, а также в Ареопагитиках, но, в отличие от Дионисия, у него речь идет о внутренней «плодовитости» Бога, которую Он дает познать умам – ангелов и людей, а не просто об излиянии избытка благости в порождении твари («Любовь к сущему, с избытком предсуществующая во Благе, не позволила Себе бесплодно остаться в Самой Себе и подвигла Себя действовать для преизбыточного порождения всего» [d.