Ибн-Рушд (Аверроэс) - Артур Сагадеев

О быстроте, с какой идеи кордовского мыслителя завоевали признание в свободомыслящих кругах Парижского университета, свидетельствует то, что в 1256 г. по поручению папы Альберт Великий выступил со специальным полемическим трактатом «О единстве разума против Аверроэса», а около 1270 г. Фома Аквинский составил трактат с аналогичным названием, в котором, однако, говорилось не «против Аверроэса», а уже «против аверроистов». Что касается темы, лежащей в основе обоих этих трактатов, то она была не столь «академична», как это может показаться на первый взгляд: речь в них шла об аверроистском тезисе, отрицавшем индивидуальное бессмертие, возможность телесного и духовного воскрешения в судный день, способность бога отличить в загробном царстве праведника от грешника, Петра от Иуды, т. е. о тезисе, подрывавшем самые основы христианской эсхатологии, морали и веры вообще.

Из этих двух знаменитых доминиканских теологов наиболее тщательному разбору и критике подверг аверроистские (или выдаваемые за таковые) положения Фома Аквинский, обрушившийся на тех своих единоверцев, которые дерзнули поставить авторитет Аверроэса выше авторитета христианской религии и записаться в ученики человека, которого стоило бы называть не перипатетиком, а разрушителем перипатетической философии. Кроме тезиса о единосущности человеческого разума и вытекающего из этого тезиса утверждения о бренности индивидуальной души (опровержению которых помимо названного выше специального труда посвящены многие разделы в сочинении «Сумма против язычников» и в комментариях к трактату «О душе») Фома Аквинский рассматривает и другие основополагающие принципы аверроизма, гласящие о вечности мира и невозможности творения его из ничего, о детерминированности психической деятельности людей (особенно резкие возражения у католического богослова вызывает утверждение Ибн-Рушда о детерминированности человеческой воли) и, разумеется, о превосходстве разума над верой.

Католические теологи в свое время с удивлением восприняли новую манеру, введенную Аквинатом в комментаторскую практику. Действительно, если его учитель Альберт Великий писал свои толкования еще без выделения глоссы из истолковываемого текста (способ, воспринятый им у Ибн-Сины), то св. Фома берет комментируемый им труд в расчлененной на отдельные части форме и подвергает их детальному анализу. Этот способ толкования Аристотеля Аквинат воспринял у Аверроэса, оказавшись — в этом смысле — под влиянием им же опровергаемого автора.

В связи с этим следует отметить беспочвенность утверждений некоторых исследователей о каком-то идейном влиянии кордовского мыслителя на мировоззрение Фомы Аквинского. Так, например, Асин Паласиос составил целый список заимствований, якобы сделанных Аквинатом у Аверроэса, и выдвинул термин «теологический аверроизм» для обозначения метода «примирения разума и веры», который, по его утверждению, был воспринят католическим теологом у арабского философа. Не говоря о том, что данная гипотеза не подкрепляется хронологией сочинений св. Фомы, она ложна по существу дела. Аквинат, действительно, в своих работах использует некоторые концепции восточного перипатетизма (главным образом Ибн-Сины), либо односторонне подчеркивая в таковых слабые стороны, либо извращая их смысл; широко используется им «по прямому назначению» и религиозно-философское учение Абу-Хамида Газали. Однако говорить о тождестве взглядов Ибн-Рушда и Фомы Аквинского на соотношение веры и знания — значит выдавать черное за белое: и Ибн-Рушд и Аквинат не признавали двух истин, но для св. Фомы философия — это служанка богословия, а богословие — истолкователь вероучения, между тем как для кордовского мыслителя философское знание означает адекватное знание истины, теология — затемнение истины, а вероучение — «практическое искусство», необходимое для «широкой публики».

О дальнейшем распространении аверроистских идей в Париже говорит их осуждение в 1270 г. местными богословами во главе с епископом Тампье. Под запрет попали следующие тезисы:

1. «Интеллект всех людей един и по числу один и тот же.

2. Ложно и неподобающе утверждать: человек познает.

3. Воля человека желает или выбирает, исходя из необходимости.

4. Все, что происходит в этом мире, подчиняется закону небесных тел.

5. Мир вечен.

6. Никогда не было первого человека.

7. Душа, которая есть форма человека, подобно тому как и человек, погибает вместе с разрушением тела.

8. Душа, отделившись после смерти, не страдает от телесного огня.

9. Свобода решения — это пассивная потенция, а не активная, и по необходимости она приводится в движение тем, к чему стремится.

10. Бог не познает частности.

11. Бог не познает чуждое ему самому.

12. Деяния человека не направляются божественным провидением.

13. Бог не может дать разрушимой и смертной вещи бессмертие и нетленность» (35, стр. 337).

Хотя большинство подвергшихся осуждению положений принадлежит Сигеру Брабантскому, имя его в этом документе не упоминается. Однако оно прямо называется в последовавшем за ним аналогичном документе, принятом теми же богословами в 1277 г. и содержавшем уже 219 запрещенных тезисов.

В конце XIII в. точно такой же перечень еретических тезисов, включавший концепции Ибн-Рушда, был составлен Жилем Римским под названием «Ошибки философов». Помимо этого сочинения Жиль Римский написал целую серию трактатов, посвященных опровержению отдельных «ошибок» кордовского мыслителя, который клеймится им как человек, впервые заявивший о том, что христианская, иудейская и мусульманская религии при всей их возможной практической полезности основаны на лжи.

На рубеже XIII и XIV вв. с такими же яростными нападками на Ибн-Рушда выступил Раймунд Луллий, известный своей фанатичной ненавистью к исламу. Аверроэс был в его глазах воплощением «мусульманства», и он требовал наложить официальный запрет на чтение и преподавание трудов Комментатора. На Венском соборе 1311 г. он пишет три прошения Клименту V, рекомендуя создать новую военную систему для уничтожения «мусульманства», организовать специальные школы для изучения арабского языка и осудить Ибн-Рушда вкупе с его поклонниками из числа христиан. Раймунда Луллия особенно возмущает концепция «двойственной истины». В одном из своих небольших трактатов, направленных против аверроистов, от имени «госпожи Философии» он сетует на учение, согласно которому некоторые суждения могут быть ложными с точки зрения «естественного света» разума и истинными с точки зрения религии. «Госпожа Философия» торжественно отвергает всякие попытки представить ее чем-то большим, чем служанкой богословия. «Я, — говорит она, — простая служанка теологии. Как же можно требовать, чтобы я могла ей противоречить? О я, несчастная! Где те благочестивые мудрецы, которые придут мне на помощь?» (37, VIII, стр. 150).