Иисус Христос в восточном православном предании - Иоанн Мейендорф

«Един Христос, — пишет преп. Иоанн, — поэтому… естественно происходящая из Божества слава, по причине тождества ипостаси, стала общею тому и другому естеству; с другой стороны, и уничижительное, происходящее из плоти, стало общим каждому из обоих естеств… [но] Божество, хотя сообщает телу Свои совершенства, само непричастно страданиям плоти». В другом месте он пишет: «Природа плоти обожена, но природа Логоса не сделалась телесной».

Строго говоря, communicatio idiomatum (antidosis idiwmatwn) имеет в виду Ипостась Логоса и природу плоти. Именно Слово стало плотью, родилось от Девы Богородицы, пострадало и умерло; именно Ему как Ипостаси должны быть усвоены черты, которые обычно относятся к плоти, но в то же время communicatio idiomatum позволяет говорить об «обожении плоти» как природы. Именно в этом состоит спасение человечества и в этом высшая цель творения.

В своем известном слове на Преображение преп. Иоанн Дамаскин характеризует это сотериологическое измерение обожения плоти во Христе:

Сегодня можно увидеть то, что невидимо для человеческих глаз, земное тело, осиянное божественным сиянием, смертное тело, излучающее славу и Божество. Ибо Слово стало плотью и плоть Словом, хотя последнее и не утратило Своей божественной природы. О чудо, превосходящее всякое разумение! Ведь слава не приходит к телу извне, но изнутри, из сверхбожественного Божества Слова Божия, неизреченным образом ипостасно соединившегося с телом. Как могут несоединяемые вещи соединиться вместе и пребывать без слияния? Каким образом несовместимые сошлись воедино, не утратив условий своей природы? Это результат ипостасного единства. Соединившиеся суть одно. Они составляют одну Ипостась, различаясь нераздельно и соединяясь без слияния, в то время как и единство Ипостаси сохраняется, и двойство природ поддерживается вследствие непреложного Воплощения Слова и обожения смертной плоти, что превосходит всякое разумение. Свойственное человеку становится Божиим и свойственное Божеству человеческим, через взаимное общение, взаимопроникновение без смешения, благодаря совершенному единству по ипостаси. Ибо Он — Единый Бог, Он, от вечности бывший Богом, а затем соделавшийся человеком.

Таким образом, слава Божества становится «славой тела».

Именно это учение о Воплощении шестью веками позже защищал св. Григорий Палама против Варлаама Калабрийского, ибо, обожив Свое человеческое естество, Христос открыл путь к спасению через обожение для всех человеческих ипостасей. Во Христе Сам Бог сделал за нас окончательный выбор, но каждый христианин призван свободно, лично усвоить то, что воплощенное Слово совершило для человеческого естества. В этом свободном исполнении состоит духовная жизнь христианина, и действие Святого Духа обращено прежде всего к этому свободному выбору. Потому что именно Духом Святым мы свободно приобщаемся человечеству воплотившегося Христа; именно Духом Святым (о чем говорится в учении св. Макария) осуществляется соработничество (sunergeia) благодати и человеческой свободы, что делает нас друзьями Божиими.

На этом пути, в глубинах духовного опыта, православная христология встречается с аскетическим учением пустынных Отцов и становится высшим критерием духовной жизни христианского Востока.

Видение невидимого:

иконоборческий кризис

Византийский Восток — единственный географический регион в христианском мире, где проблема религиозного образа породила богословский спор, длившийся более века. У этого явления есть психологические и исторические причины. Христианское благочестие грекоязычных стран было укоренено в традиции, согласно которой религиозное изображение занимало обязательное место в богослужении, в то время как сирийское или армянское христианство, не воспринимая изображение враждебно, не имело тенденции делать образ объектом поклонения, а воспринимало его с чисто дидактической стороны, как простую иллюстрацию Писания. Возможно, обе тенденции продолжали бы мирно сосуществовать в одной Церкви, если бы указы импе–раторов–иконоборцев не поставили этот вопрос со всей остротой, вынуждая тем самым богословов выра–ботать сами принципы иконоборчества и иконопочи–тания. То, что проблема имела христологическое из–мерение, стало очевидно с самого начала спора, одна–ко те христологические формулы, которые были вы–званы к жизни иконоборческим отрицанием изобра–жения, окончательно выработались только во второй половине VIII века.

Историки все еще спорят о мотивах, которые побудили императоров–иконоборцев Льва III Исавра (717–741), Константина V Копронима (741–775) и их последователей бороться против изображений. Разумеется, нельзя объяснить непреклонность и даже фанатизм, с которым императоры старались уничтожить прочно установившийся обычай Греческой Церкви, только тем, что они принадлежали к «восточной» или «семитической» традиции, отличной от «эллинизма». «Холодная война, которую они постоянно вели против не приемлющего изображений ислама; их чувствительность к упрекам в идолопоклонстве, которые постоянно бросали византийским христианам мусульмане, представлявшие себя приверженцами чистейшей религии; и их решительные «цезарепапистские» устремления, побудившие Льва III начать радикальную реформу Церкви и доведшие его сына Константина до борьбы с монашеством, этим оплотом христианской бескомпромиссности, — все это были более важные причины для неприятия ими изображений, чем соображения национального или культурного порядка.

В самом начале иконоборцы как будто не выдвигали богословских аргументов в защиту иконоборчества. Сформулировать богословское обоснование вынудило их то сопротивление, которое они встретили. И поскольку не могло быть и речи о том, чтобы прибегнуть к аргументам ислама, главного врага, с которым следовало сражаться, они были вынуждены черпать из источников, авторитет которых признавался Церковью. Кроме Ветхого Завета с его бесчисленными обличениями идолопоклонства, они обратились, с одной стороны, к оригенистской традиции, которая, несмотря на осуждение 553 года, жила в умах тех, кто продолжал мыслить категориями неоплатонизма, а с другой стороны — к христологии, близкой монофизитству Севира. Как только иконоборчество достигло «богословской» стадии, оно стало развиваться исключительно в религиозных категориях эллинизма.

В первые века христианства запрещения Ветхого Завета, относящиеся к идолослужению, пришли в острое противоречие с религиозными обычаями греческого мира. Идолы, которых христианские апологеты считали «демонами», стали главным символом язычества. Антихристианские полемисты должны были найти для них метафизическое оправдание. Неоплатоники, такие, как Порфирий, Келье, император Юлиан, взялись за эту задачу. С одной стороны, они настаивали на учительном значении образов и статуй, с другой — прибегли к понятию вещественных символов, выражающих вечные и духовные реалии.

Однако полемика между христианами и язычниками в первые три века поставила неоплатоников в парадоксальное положение. Она вынудила их предпринять защиту материальных изображений, в то время как их метафизика считала материю по сути низшим способом существования. Отсюда появилась их относительная концепция образа как средства доступа к божественному первообразу, необходимого до тех пор, пока этот первообраз остается скрытым материальными пределами нашего здешнего существования. Тем не менее они не упустили возможность контратаковать, подвергая критике христианское учение о Воплощении: «Имеют ли христиане право, — спрашивали они, — ругать идолов, когда сами почитают Бога, ставшего плотью?»

«Человеческая плоть [Иисуса], — пишет Келье, — была более тленна, чем золото, серебро или камень; она была сделана из самой нечистой грязи». Мысль Порфирия аналогична мысли Кельса: «Если некоторые эллины и легкомысленны настолько, чтобы верить в то, что боги живут внутри идолов, то их учение все же значительно чище, чем у тех [христиан], которые верят, что Божество вошло в утробу Девы Марии, стало зародышем, было рождено и повито в пелены, исполнено крови, перепонок, желчи и еще более низких вещей.

Эти неоплатонические тексты III века затрагивают самое основание вопроса об образах, показывая замешательство обеих сторон. Во втором и третьем веках мы видим, как неоплатоники, чья метафизика презирала материю, защищали поклонение образам, а христиане, вера которых основана на Воплощении, этому противостояли. Очевидно, что эти точки зрения должны были быть приведены в более логическое соответствие. Так, один современный историк пишет: «Наступил такой момент между третьим и седьмым веком, когда христиане восприняли языческие аргументы». И действительно, с того времени, когда язычество перестало представлять реальную опасность для Церкви, в христианской письменности появляется множество примеров одобрительного отношения к изображениям». Все, что можно было с пользой воспринять из древнегреческой культуры, заимствовалось новой религией, причем новая религия, воспринимая эти античные черты, чаще всего придавала им новое значение. Так было и с образами.