Трудные страницы Библии. Ветхий Завет - Энрико Гальбиати

Однако, прежде чем отпустить героя, Ут-Напишти рассказывает ему о «траве жизни», которую Гильгамешу удается достать со дна моря:

«Гильгамеш сказал Ур-шанаби, лодочнику:

Ур-шанаби, эта трава — трава знаменитая, благодаря ей человек возвращает себе дыхание жизни.

Я принесу ее в Урук и угощу ей всех, раздам ее всем!

Имя ее: старик становится юным; я отведаю ее и вернусь в свою юность…»

Но радость героя продолжается недолго: на обратном пути

«Гильгамеш увидел колодезь, вода его была свежа; он спустился в него и омылся водой. Змей почуял запах травы…

поднялся и унес траву…

Тогда сел Гильгамеш и заплакал, по щекам его побежали слезы…»

Следует сделать вывод: вечная жизнь недостижима, если даже самому Гильгамешу не удалось обрести ее. А в отрывке из поэмы, написанной во времена Хаммурапи (XVIII в. до Р. X.), мы находим этот вывод, весьма недвусмысленно изложенный: это результат философских изысканий древнего Востока:

«О Гильгамеш, зачем ты мечешься во все стороны?

Жизнь, которую ты ищешь, ты не найдешь!

Когда боги создали человечество,

смертный удел отвели людям,

жизнь они удержали в своих руках.

Ты, о Гильгамеш, наполняй свое чрево,

день и ночь веселись, ты;

каждый день устраивай праздник.

Любуйся ребенком, который держит тебя зa руку, пусть супруга радуется на твоем сердце» [114]

Но в этом своеобразном эпикуреизме явно ощущается горький привкус, что находит подтверждение и в другом вавилонском произведении: мифе об Адапе [115].

Адапа был сыном Эа (или Энки), бога премудрости, и жрецом Эа в храме Эреду. Адапа готовил для своего бога еду, ловил для него рыбу. Эа любил его и научил его мудрости богов:

«Знание дал ему, но жизни вечной не дал ему».

Впрочем, Адапа, как и Гильгамеш, был близок к тому, чтобы получить вечную жизнь, но и ему это не удалось. В порыве ярости он сломал крылья Южному ветру, и должен был явиться к верховному божеству Ану, чтобы дать отчет в своем проступке. Эа тревожится за своего любимца и, опасаясь беды, советует ему:

«Поднесут тебе пищу смерти — не ешь!

Поднесут тебе воду смерти — не пей!»

Однако Ану решил, что Адапа знает слишком много, чтобы оставлять его среди людей:

«Зачем Эа открыл человеку нечистому дела небесные и земные? дал ему великое сердце (ум), сделал ему имя?

Что сделаем ему мы?

Предложите ему пищу жизни — чтобы он ел ее!

Предложили ему пищу жизни ·.и он не ел ее, предложили ему воду жизни — и он не пил ее…»

Ану крайне удивлен этим, но печальный вывод неизбежен:

«Возьмите его и отведите на его землю».

Заметим, что часть этого мифа была найдена в Египте, вместе со знаменитыми таблицами из Эль-Амарны (XV–XIV в.) [116]. Это значит, что такие взгляды не были только плодом размышлений замкнутого кружка вавилонских мудрецов, но примерно во времена Моисея распространились уже по всему Востоку вместе с другими элементами месопотамской культуры.

Имея в виду стоящую перед нами цель, обратим внимание на то, что в этих рассказах с философской подоплекой мысль выражается не абстрактными терминами, а передается конкретным языком, обозначающим вещи, хорошо известные в той среде, из которой вышли эти писания, а именно:

трава жизни, символ недостижимой вечной жизни;

знание в магическом смысле, которое, однако, бессильно дать человеку то, к чему он стремится;

змей, быть может, больше как дух, ведающий жизнью и растительностью, чем как злое существо.

Трава жизни, как «литературный символ», появляется и вне философского контекста, просто как образное выражение. Так, в одном ассирийском письме мы читаем: «мы были мертвыми собаками, но царь, мой господин, вернул нам жизнь, поднеся к нашим ноздрям траву жизни [117]. Ассаргаддон, царь ассирийский, говорит: «Мое царство будет спасительно для плоти людей, как травы жизни» [118]. В одном религиозном гимне Мардук восхваляется как «(даритель) травы жизни» [119]. Ассиролог о. Деймель насчитывает по крайней мере десять изображений на камне или керамике этого растения, с божеством-хранителем возле него [120].

Итак, в культурной среде, наиболее близкой к библейскому миру, мы находим философские размышления о судьбах человеческих, воплощенные в примерах, которые призваны внушить мысль об абсолютной тщетности человеческих попыток обрести лучшую участь.

Это взгляд чисто пессимистический и безотрадный, не дающий даже искорки надежды на лучшее будущее, той самой надежды, которую оставляет эпилог третей главы книги Бытия. Таким образом, человеческое страдание, с его кульминацией — смертью, не только неизбежно, но и не имеет удовлетворительного объяснения. Здесь совсем не говорится о вине человека и о заслуженном им наказании, так что вся ответственность за печальную участь человечества падает на богов. Поэтому некоторые места поэмы о Гильгамеше представляют собой обвинительный акт против богов за их отношение к человеку.

Перед нами философия чрезвычайно пессимистическая, крайне абсурдная и богохульная. Библейское повествование о первородном грехе вкладывает ее именно (случайное совпадение?) в уста «змея» соблазнителя, который внушает первой женщине подозрение в ревности и недоброжелательстве Бога по отношению к людям.

И именно это сомнение в любви Господа было первым шагом к падению, которое означало гибель человечества.

Библейский рассказ о первородном грехе предстает перед нами в новом свете. И здесь есть философские размышления о судьбах человека, но они оказываются апологией Бога. Значит, они внушены совершенно новым понятием о Боге: мудрый и добрый Бог не является причиной печальной судьбы человечества. Причина — факт виновности человека. И эта связь с фактом, позволяющим ответить на вопрос: «Всегда ли было так?» (который находится вне вавилонской проблематики) и на другой вопрос: «Почему это так?» (относящийся к современному состоянию человечества), эта связь совершенно нова и создана Откровением.

Литературный жанр 3-й главы книги Бытия

40. После всего сказанного в предыдущих параграфах мы можем считать, что литературный жанр 3 главы книги Бытия приобрел достаточно четкие очертания.

В рассказе о грехопадении священнописатель ставит цель историко-доктринальную. Итак, соответствующие исторические факты следующие: привилегированное положение прародителей, возвышенных до дружбы и близости с Богом, избавленных от смерти; испытание их покорности Богу; искушение; падение и утрата привилегий; обещание будущего искупления; передача всему человечеству тяжкого наследства.

Все это составляет историко-доктринальное наследие, которое, как сказано выше (см. пар. 34), совершенно ясно обозначено в священном тексте и еще более ясно освещено Магистерием.

Поэтому предметом осторожной дискуссии и дальнейших исследований должен быть не литературный жанр центрального ядра библейского рассказа, а только точное значение отдельных элементов пластического изображения: дерева жизни, дерева познания добра и зла, змея-искусителя, райского сада.

Авторитетное оправдание такого экзегетического метода и такого разделения мы находим в следующих высказываниях секретаря Папской Библейской комиссии в письме к кардиналу Сюару: «… первые одиннадцать глав книги Бытия… сообщают простым и образным языком, приспособленным к восприятию менее развитого человечества, основополагающие истины, лежащие в основе домостроительства спасения, и в то же время содержат доступный рассказ о происхождении рода человеческого и избранного народа».

Итак, в данном случае нам нужно уточнить пределы «простого и образного языка, приспособленного к восприятию менее развитого человечества», которым боговдохновенный автор рассказал об историческом факте первородного греха.

Предварительно заметим, что библейский рассказ, должным образом истолкованный, не содержит в себе ничего сказочного или детского и потому неприемлемого. Детали рассказа должны пониматься, как и логика подсказывает, в свете основных идей учения, которые они действительно должны выразить и которые образуют самый глубокий сюжет великой драмы. Ни дерево жизни, ни дерево познания, ни змей-искуситель, ни райский сад сами по себе не являются, как мы увидим, элементами неправдоподобными, такими, которые следует понимать не в буквальном смысле, а в переносном.

Переход от буквального смысла к переносному возможен только по причинам чисто литературного характера, которые имеют отношение только к форме и никак не затрагивают содержание. Таким образом, мы должны выявить черты сходства между выражениями (близости между понятиями, как мы уже подчеркивали, нет), которыми пользуется автор библейского текста, и аналогичными формулами, фактами и идеями, распространенными на древнем Востоке и способными подсказать священнописателю определенную форму рассказа и образный язык. [121]