Загадка крещения Руси - Игорь Фроянов

ПРИМЕЧАНИЯ

1 См.: Проблемы истории докапиталистических обществ. Кн. 1. М., 1968. С. 596–617.

2 См.: Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-экономической истории. Л., 1974; Он же. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. Л.,1980.

3 Щапов Я. Н. Княжеские уставы и церковь в Древней Руси XI–XIV вв. М., 1972. С. 122.

4 ПСРЛ. М., 1962. Т. 1. Стб. 358.

5 ПСРЛ. СПб., 1862. Т. 9. С. 132.

6 ПВЛ.Ч. 1. С.371.

7 ПСРЛ. Т. 1. Стб. 452.

8 См.: Будовниц И. У. Монастыри на Руси и борьба с ними крестьян в XIV–XVI вв. (по «житиям святых»). М., 1966. С. 46–76.

9 Ключевский В. О. Опыты и исследования. Сб. 1. Пг., 1919. С. 294.

10 Тихомиров М. Н. Крестьянские и городские восстания на Руси XI–XIII вв. М., 1955. С. 97.

11 НПЛ. М.-Л., 1950. С. 183.

12 См.: Гуревич А. Я. Проблемы генезиса феодализма в Западной Европе. М., 1970. С. 116–144.

13 Фюстель де Куланж. История общественного строя древней Франции. СПб., 1907. Т. 4. С. 369.

14 Щапов А. П. Сочинения. СПб., 1906. Т. 1. С. 4.

15 Котляр М. Ф. Введенния християнства в Ківскій Русі та його наследніки. Киів, 1985. С. 44.

16 Попович М. В. Мировоззрение древних славян. Киев, 1985. С. 151.

17 Смирнов С. И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины // ЧОИДР, 1912. Кн. 3. С. 47.

18 Юшков С. В. Очерки по истории феодализма в Киевской Руси Л., 1939. С. 53.

19 История Киева. Т. 1. Древний и средневековый Киев. Киев, 1982. С. 126.

20 ПВЛ. Ч. 1. С.286.

21 ПВЛ. Ч. 1. С. 376–377.

22 ПВЛ. Ч. 1. С. 351.

23 НПЛ. С. 28.

24 НПЛ. С. 29–30.

25 НПЛ. С. 38.

26 НПЛ. С. 65.

27 НПЛ. С. 7.

28 ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. Стб. 629.

29 См.: Фроянов И. Я. Киевская Русь: Очерки социально-политической истории. С. 150–184.

Глава 4

ХРИСТИАНСТВО И ЯЗЫЧЕСТВО НА РУСИ XI–XII ВЕКОВ

В современной богословской литературе обращение Руси в христианство толкуется как переход от заблуждения к истине, от языческой тьмы к свету новой веры. Православные идеологи нередко говорят и о том, что христианство в своем византийском, первозданном виде восторжествовало над язычеством и легло в основу мироощущения русского народа. Историческая действительность расходится с этими радужными представлениями.

Древнерусский летописец, автор «Повести временных лет», замечал, что русские люди лишь на словах называются христианами, а на деле живут точно «поганые»{1}. Ревнители христианской веры Древней Руси обличали своих соотечественников в «двоеверии». Они клеймили тех, кто, именуя себя христианами, поклонялся в то же время языческим богам. Концепция «двоеверия» из старинных полемических сочинений проникла в дореволюционную историческую науку и прочно утвердилась в ней. По словам Е. Е. Голубинского, «в первое время после принятия христианства наши предки в своей низшей массе или в своем большинстве, буквальным образом став двоеверными и только присоединив христианство к язычеству, но не поставив его на место последнего, с одной стороны, молились и праздновали богу христианскому с сонмом его святых или — по их представлениям — богам христианским, а с другой стороны, молились и праздновали своим прежним богам языческим. Тот и другой культ стояли рядом и практиковались одновременно…»{2}.

Идея «двоеверия» вошла и в советскую историографию. С ней вынуждены сейчас считаться и новейшие идеологи православия{3}. Однако, «признавая существование язычества не только до начала «крещения Руси», но и после, современные богословы русской православной церкви характеризуют его как нечто принципиально отличное от православия, никак не повлиявшее на православное вероучение и обрядность, существовавшее в качестве «суеверия, которое якобы со временем было окончательно вытеснено «истиной верой»» — так пишет профессор Н. С. Гордиенко. Справедливо возражая против подобных построений, он считает, что в России «имело место длительное, многовековое сосуществование византийского христианства со славянским язычеством: вначале в качестве параллельно функционировавших самостоятельных вероисповедных систем, а затем — вплоть до настоящего времени — в виде двух компонентов единого христианского религиозно-церковного комплекса, именуемого русским православием»{4}.

Стремясь рассматривать «двоеверие» исторически, Н. С. Гордиенко отмечает: ««Двоеверие», сначала явное, затем скрытое, впоследствии было преодолено русским православием, но преодоление это оказалось в значительной степени формальным, и достигла его церковь ценой компромисса, посредством приспособленчества. Византийское христианство не устранило славянское язычество из сознания и повседневного обихода народов нашей страны, а ассимилировало его, включив языческие верования и обряды в свой вероисповедно-культовый комплекс»{5}.

Соглашаясь в принципе с этими мыслями автора, полагаем, что здесь несколько по-иному необходимо расставить исторически акценты. И первое, о чем следует сказать, — это о жизнеспособности древнерусского язычества, которое с социальной и политической точки зрения не утратило еще исторической перспективы. Поэтому распространяемое на Руси XI–XII веков христианство заметно оязычивалось, то есть подвергалось глубокой языческой обработке. Проследим за этим процессом, используя конкретные данные.

Наряду с городскими и сельскими приходскими храмами на Руси XI–XII веков создавалось множество домовых церквей. На это исследователи обратили внимание еще в прошлом столетии.

Е. Е. Голубинский, например, писал: «В Греции с древнего времени предоставлено было всякому желающему иметь для себя свою домовую церковь, пользуясь каковым правом, имели их большая часть знатных и вообще состоятельных людей… От греков обычай иметь такие церкви перешел и к нам, русским. Мы не имеем положительных сведений, до какой степени был у нас распространен и силен обычай иметь эти церкви в период домонгольский, но есть вся вероятность предполагать, что он был распространен столько же, как это было в Греции. Иметь небольшую домовую деревянную церковь стоило столько же мало, сколько иметь на дворе лишнее строение; а так как дело, нет сомнения, было поставлено таким образом, что домовая церковь считалась признаком знатности, то необходимо думать, что имели их не только все люди действительно знатные, но и все те, которые тянулись в знать или, иначе сказать, что имели их весьма многие»{6}.

С большой долей вероятности можно говорить о том, что моления свершались не только в домовых церквах, но и в специальных комнатах, получивших название «крестовых». Однако об этом свидетельствуют лишь поздние информаторы. Так, Григорий Котошихин, описывая быт московской знати XVII века, сообщает, что «болшие и середних статей бояре, которым позволено держати в домах своих попов, заутреню и часы и молебен и вечерню отправляют у себя в своих хоромах»{7}. Очевидно, это древняя традиция христианских молений в домашних условиях.

О наличии большого количества домовых церквей в Древней Руси говорят некоторые косвенные, но весьма красноречивые факты. По известиям Титмара Мерзебургского, в Киеве к моменту смерти Владимира в 1015 году действовало более 400 церквей. Согласно Никоновской летописи, в 1017 году здесь произошел сильный пожар, «и погоре град и церьквей много, яко до седмисот, и опечалился Ярослав»{8}. Надо думать, что помимо сгоревших 700 церквей осталось какое-то их количество, не тронутое пожаром. По известиям Лаврентьевской летописи, относящимся к 1124 году, «бысть пожар велик в Киеве», во время которого одних церквей сгорело «близ шестисот»{9}. Совершенно очевидно, что столь значительное число церквей, фиксируемое летописцами, не могло заключать одни только приходские храмы. Тут, несомненно, подразумевались и домовые церкви.

Любопытный материал, подтверждающий предположение о существовании в Киевской Руси широкой практики строительства домовых церквей, содержит грамота константинопольского патриарха Германа II к русскому митрополиту Кириллу I, датируемая 1228 годом. «Дошло до слухов нашего смирения, — пишет патриарх, — что некоторые в русской стране приобретают куплею рабов, даже и пленников, и отдают их учиться священной грамоте, а потом, когда придут в возраст, возводят их по чину к священнодостоянию, приводя их к епископам, но не освобождают их наперед от рабства, так что и после священного поставления иереи бесчествуются рабским именем»{10}. Едва ли можно сомневаться в том, что случаи посвящения в попы рабов стали на Руси начала XIII века весьма распространенным явлением, чем и вызвана озабоченность патриарха. Можно предположить, ради чего господа добивались поставления в священники своих рабов: конечно же, они нужны были им для службы в домовых церквах. Определения Владимирского церковного собора 1274 года не оставляют на этот счет никаких сомнений. Собор в категорической форме высказал требование, запрещающее рабов «приводить на священничество», иначе, поставлять в попы. Раб, прежде чем стать священником, должен был быть отпущен господином на свободу «предо многыми послухы [свидетелями] с грамотою», подтверждающей освобождение. Все это необходимо было, чтобы господин «по поставлении» не присвоил новоиспеченного попа и не использовал его для собственных нужд при домашних богослужениях.