Богословская мысль Реформации - Алистер Маграт

Цвингли, однако, отражает озабоченность восточно-швейцарских гуманистических братств того периода. В своем обзоре реформационных сочинений, написанных в то время в этом районе Швейцарии, Эрнст Циглер указывает, что в этих сочинениях слово "Реформация" обозначает реформирование образа жизни и нравственности. Бросается в глаза отсутствие в этих сочинениях самого термина "оправдание верой". Моралистический акцент восточно-швейцарского гуманизма резко контрастирует с акцентом, делаемым Лютером на незаслуженном даре благодати, даруемом человечеству заранее и независимо от нравственных действий людей. Это не означает, что такие авторы, как Вадиан или Цвингли, защищали доктрину оправдания трудами, что спасения можно добиться нравственными человеческими достижениями. Эти реформаторы предпочитали делать ударение на нравственных последствиях Писания, что приводило к принижению тех вопросов, которые для Лютера были чрезвычайно важны.

Как мы видели выше, доктрина оправдания Лютера была направлена на отдельного верующего, проясняя его отношения с Богом и Церковью, чтобы успокоить его совесть. Во многом это иллюстрирует озабоченность Лютера отдельным человеком и его субъективным сознанием, отражая связанное с Ренессансом возникновение индивидуализма. Как же обстояло дело со швейцарской Реформацией, где больше внимания уделялось реформации общины?

Цвингли рассматривал Реформацию как процесс, касающийся общественной жизни, затрагивающий Церковь и общество, а не просто отдельного человека. Эта Реформация по своей природе была, в первую очередь, нравственной: Цвингли волновало нравственное и духовное обновление в Цюрихе для приведения его в соответствие с духом Нового Завета, а не какая-либо доктрина оправдания. Его не интересовал вопрос о том, как отдельный человек мог найти милостивого Бога. Лютеровский акцент на оправдании верой отсутствует у Цвингли. Однако разногласия между ними по поводу этой доктрины касаются не только акцентов, но и самой сути. Цвингли, например, рассматривал Христа как внешний нравственный образец, не присутствующий лично в верующем. Неверно было бы утверждать, что существует оправдание трудами - т.е., что благодаря человеческим достижениям можно приобрести спасение. Все же, как мастерски показал Жак Поллет, ранние сочинения Цвингли проникнуты приоритетом нравственного обновления над спасением. Для таких авторов, как Вадиан, Евангелие, в первую очередь, несет послание нравственного обновления и возрождения верующих, а оправдание (этот термин и используется крайне редко) следует после этих процессов.

В течение 1520-х годов идеи Цвингли об оправдании начинают приближаться к идея Лютера. Возможно, это связано со знакомством Цвингли с сочинениями последнего. Все же читатель может выделить фундаментальное различие между этими двумя авторами, отражающее различные подходы к оправданию. Для Лютера Писание объявляет об обещаниях Божиих, которые успокаивают и утешают верующего; основным предназначением Писания является повествование и провозглашение того, что сделал Бог во Христе для греховного человечества. Для Цвингли Писание несет в себе ряд нравственных требований, которые выдвигает Бог перед верующими; его основным предназначением является указание на то, что должно делать человечество в ответ на пример, данный Христом.

Таким образом, расхождения внутри Реформации по поводу оправдания стали очевидны еще в 1520-е годы. Широко различающиеся взгляды Лютера и Цвингли представляют собой две крайние позиции. Впоследствии были предприняты попытки найти компромиссное решение. Наше внимание сейчас обращается на такие попытки, предпринятые Букером и Кальвином.

Поздние направления: Букер и Кальвин об оправдании

Можно сказать, что различия между Лютером и Цвингли подготовили почву для обширной дискуссии о правильном понимании доктрины оправдания в период поздней Реформации. Решения требовали два вопроса: о роли Христа в оправдании и об отношении между милостивым Божественным актом оправдания и человеческой покорностью воле Божией. Ввиду преувеличения Лютером первого вопроса и путаницы со вторым, у многих (например, гуманиста Георга Спалатина) создалось впечатление, что после того, как грешник оправдан, у него нет обязательств в отношении нравственного поведения. На самом деле позиция Лютера заключалась в том, что добрые дела являются надлежащим ответом на милостивое оправдание Божие, однако их нельзя рассматривать как причину оправдания. Однако, большая часть последователей Лютера в 1520 - е годы понимала эту его мысль как вывод освобождения христиан от нравственных обязательств.

Вероятно, наиболее значительная попытка исправить очевидные промахи такого подхода принадлежит страсбугскому реформатору Мартину Букеру. В ряде сочинений, особенно в написанных в 1530-е годы, Букер выработал доктрину двойного оправдания, которая, как ему казалось, "обходила" трудности, возникшие из-за одностороннего акцента Лютера на благодати Божией. Букер утверждал, что оправдание состоит из двух ступеней. Первая ступень, которую он назвал "оправданием безбожников (iustificatio impii)", состояла в милостивом прощении Богом человеческих прегрешений. (Позднее протестантское богословие называло эту ступень собственно "оправданием".) Вторая ступень, которую он назвал "оправданием благочестивых (iustificatio pli)", состояла в покорном человеческом выполнении нравственных требований Евангелия. (Позднее протестантское богословие называло эту ступень "освящением".) Христос рассматривался как внешний нравственный пример, милостиво данный Богом, которому оправданные грешники, при содействии Святого Духа, должны были следовать.

Таким образом, была установлена причинная связь между оправданием и нравственным возрождением. Без обоих этих компонентов грешник не мог быть оправдан. Из того, что "оправдание безбожников" вело к "оправданию благочестивых", следовало, что отсутствие нравственного возрождения подразумевало, что человек не был оправдан на первой ступени. Букеру казалось, что он удачно сочетал как реальность благодати, так и необходимость человеческой покорности. Другие не были в этом столь уверены. Теория казалась несколько искусственной и уменьшала роль Христа до внешнего нравственного примера. Что же произошло с акцентом Лютера на реальном личном присутствии Христа в верующих?

Модель оправдания, которая впоследствии получила распространение в период поздней Реформации, была сформулирована Кальвином в 1540-е и 1550-е годы. Подход Кальвина избегает недостатков как внешнего понимания роли Христа в оправдании, так и взгляды на то, что оправдание вызывает нравственное возрождение. Основные элементы этого подхода можно свести к следующему. Вера присоединяет верующего к Христу в "мистическом союзе" (здесь Кальвин повторяет акцент Лютера, поставленный на реальном и личном присутствии Христа с верующими, устанавливаемом через веру). Этот союз с Христом имеет двоякий эффект, который Кальвин называет "двойной благодатью".

Во-первых, союз верующего с Христом ведет непосредственно к его оправданию. Через Христа верующий объявляется праведным в глазах Божиих. Во-вторых, благодаря союзу верующего с Христом - а не благодаря его оправданию - верующий начинает перерождение по образу Христа. В то время как Букер считал, что оправдание вызывает перерождение, Кальвин утверждал, что как оправдание, так и перерождение являются результатом союза верующего со Христом через веру.

Этот краткий обзор различных понимании оправдания в реформационном движении указывает, что по данному вопросу не было единогласия. Если бы объем настоящей книги позволил привести взгляды других выдающихся реформаторов, таких, как Вольфганг Капито, Андреас Боденстайн фон Карлстадт и Иоанн Еоколампадий, выявились бы еще большие расхождения. Если реформаторов и объединяло отрицание взгляда, что люди сами могут достичь своего спасения, это единство не простиралось на то, каким образом Бог достигал спасения через Христа. Спектр мнений, существовавший в первом поколении реформаторов, благодаря трудам Кальвина и Меланхтона постелено перерос в долгие споры, имевшие место соответственно в Реформатской и Лютеранской Церквах.

Католический ответ: Тридентский собор об оправдании

Вполне очевидно, что Католическая Церковь должна была дать официальный и определенный ответ Лютеру. К 1540 г. имя Лютера приобрело известность во всей Европе. Его сочинения читались и усваивались с различной степенью энтузиазма даже в самых высоких церковных кругах в Италии. В связи с этим было необходимо каким - либо образом отреагировать на их появление. Тридентский собор, созванный в 1545 г., начал долгий процесс формулировки всеобъемлющего ответа Лютеру. Одно из первых мест в его повестке дня занимала доктрина оправдания.