История свободы. Россия - Исайя Берлин

Бакунин, что в равной степени могут засвидетельствовать его противники и последователи, посвятил всю свою жизнь борьбе за свободу. Он сражался за нее делом и словом. Больше, чем кто-либо другой в Европе, он отстаивал непрекращающийся бунт против всякой формы существующей власти, непрекращающийся протест во имя всех униженных и оскорбленных, независимо от нации и класса. Сила его деструктивных доводов удивительна по своей убедительности и ясности и до сих пор не получила достойного признания. Его аргументы против теологических и метафизических понятий, его нападки на всю западную христианскую традицию – социальную, политическую и этическую, его яростные атаки на любую тиранию – государственную, классовую либо какой-то отдельной группы, обладающей властью, – священников, военных, бюрократов, демократических представителей, банкиров, революционных элит – выражены таким языком, который до сих пор остается образцом яркой политической прозы. С удивительным воодушевлением и талантом он продолжал традицию неистовых радикалов из плеяды философов XVIII века. Но вместе с их отвагой ему присущи их слабости, и его позитивные идеи оказываются, как часто и у них, набором звонких общих мест, связанных воедино невнятным эмоциональным созвучием или риторическим подобием, а не последовательной структурой подлинных идей. Его позитивные понятия еще мельче, чем у них. Скажем, он предлагает такое определение свободы: «Tous pour chacun et chacun pour tous»[142]. Это ученическая присказка, с несомненным отзвуком «Трех мушкетеров»; яркие краски исторического романа гораздо характерней для Бакунина с его непобедимым легкомыслием, любовью к фантазии и отсутствием сомнения в поступках и словах, чем портрет убежденного борца за свободу, нарисованный его последователями и почитаемый издали столькими молодыми революционерами, отправленными в Сибирь или на плаху силой его буйного красноречия. Бакунин в самой изысканной и абсолютно некритичной манере XVIII столетия слепляет в один нераздельный ком все известные добродетели (не исследуя, несмотря на свое гегельянское воспитание и знаменитую способность к диалектике, сочетаются ли они и что они вообще значат): справедливость, гуманность, доброту, свободу, равенство («свобода одного ради равенства всех» – это еще одно его пустое заклинание), науку, разум, здравый смысл, ненависть к привилегиям и монополии, ненависть к угнетению и эксплуатации, к глупости и бедности, к слабости, несправедливости, снобизму – они представлены в виде единого, ясного, конкретного идеала, достичь которого было бы легко, если б люди не были столь слепы или испорчены. Свобода будет царить «на новом небе и новой земле, в новом волшебном мире, где все несогласия сольются в одно гармоничное целое – демократический и всемирный храм человеческой свободы»[143]. Стоит только перейти на этот жаргон радикалов середины XIX века, сразу становится понятно, к чему все клонится. Можно парафразировать еще один пассаж: я не свободен, если ты, в свою очередь, несвободен; моя свобода должна «отражаться» в свободе остальных – и неправ тот индивидуалист, который считает, что граница моей свободы – твоя свобода; индивидуальные свободы дополняют друг друга, необходимы друг другу и не притязают друг на друга[144]. «Политическая и юридическая» концепция свободы – это неотъемлемая составляющая того криминального словоупотребления, при котором общество и ненавидимое государство приравниваются друг к другу. Она лишает людей свободы, так как противопоставляет личность и общество; на этом основывается крайне вредная теория общественного договора, по которому люди должны отказываться от части своей изначальной, «естественной» свободы, чтобы сосуществовать в гармонии. Но это силлогизм, поскольку только в обществе люди становятся людьми и при этом свободны – «только коллективный и общественный труд освобождает (человека) от ига… природы», а без этого освобождения невозможна никакая «нравственная или интеллектуальная свобода»[145]. Свободы в одиночестве не бывает, непременное условие существования для нее – взаимность. Я свободный человек только постольку, поскольку и все остальные свободны. Моя свобода не имеет границ, если такова и свобода остальных; свобода одного отражается, как в зеркале, в свободе другого, и, пока в мире есть хоть один раб, я – не свободный человек, у меня нет достоинства и прав. Свобода – это состояние не физическое и не социальное, а душевное, состояние разума, и состоит оно во всеобщем, взаимном признании свободы личности; рабство – тоже состояние ума, и рабовладелец так же несвободен, как его рабы[146]. Бойкие эффектные фразы подобного рода в духе гегельянства часто встречаются у Бакунина, но в них нет даже мнимых достоинств гегельянской философии, так как Бакунин ухитряется на их основе воспроизводить многие из глубочайших заблуждений XVIII века, включая и смешение достаточно ясной, хотя и негативной, идеи личной свободы как условия, при котором человека не понуждают делать то, чего он не хочет, с утопическим и довольно невнятным понятием свободы от законов, когда под «законом» понимаются естественные потребности или общественное сосуществование. Из этого делается такой вывод: абсурдно требовать свободы у природы, а я – то, что я есть, только являясь ее неотъемлемой частью; следовательно, так как мои взаимоотношения с другими людьми также принадлежат «природе», бессмысленно просить у них свободы, и надо искать той свободы, которая состоит в «гармоническом согласии» с ними.

Бакунин бунтовал против Гегеля и провозглашал ненависть к христианству; но его язык – это набор общих мест из них обоих. Для него все добродетели совместимы и, более того, обуславливают одна другую, свобода одного человека никогда не входит в противоречие со свободой другого при условии, что оба они разумны (так как тогда они не могут преследовать противоречащие друг другу цели); неограниченная свобода не только совместима с неограниченным равенством, но и невозможна без него. Он не хочет серьезно проанализировать ни понятия свободы, ни понятия равенства; он убежден в том, что только вполне устранимые глупость и испорченность людей мешают естественной доброте и мудрости человека устроить рай на земле почти без промедления или, по крайней мере, как только тираническое государство с его порочным и нелепым устройством будет разрушено до основания. Все эти наивные силлогизмы, достаточно убедительные для XVIII века, но многажды раскритикованные в более умудренном XIX, составляют сущность его проповедей urbi et orbi[147] и, в частности, его яростных призывов к зачарованным часовщикам из Ля-Шо-де-Фон и Валь-де-Сен-Имье.