Сочинения - Лев Карсавин

Спорить с фактами — предприятие безнадежное. Католичество — это, пожалуй, уже стало общим местом — отличается от православия, и к выгоде своей и к невыгоде, деятельным характером. Оно, конечно, не отрицает ни жизни, ни царства будущего века, напротив — в них усматривает последнюю цель и ими обесценивает земную жизнь. Но практически и реально оно все в этой, теоретически обесцениваемой им, земной жизни, всецело занято ее устроением, поглощено ее целями и ее задачам подчиняет идеалы будущего мира, который и сам предстает пред ним в чертах и красках мира земного. Христианская идея наряду с царством небесным, понятие которого доныне остается неуясненным, предполагает и преображение земной действительности усилиями сынов Божьих. И это преображение можно или относить в далекое будущее, к концу времен, небрежа земным трудом, в чем повинно восточное христианство, или считать его постоянным и необходимым заданием. Понимая свою цель во втором смысле (в чем его большое значение), католичество, во–первых, рассматривает земную деятельность, как средство достижения небесного царства, а во–вторых, самое земную деятельность берет в ее чистом виде, забывая о ее преображении. И в том, и в другом — его измена христианскому идеалу.

На деле католичество сосредоточилось на земных целях, заставляя служить им даже ушедших из мира монахов, которыми оно укомплектовывает армии воинствующей церкви. Оно — религия человеческая, слишком человеческая.

Оно не ждет, когда государство «сподобится» стать церковью, но и не стремится себе его уподобить, само ему уподобляясь. Достоевский с полным основанием выдвигает момент земного владычествования, римскую традицию. С неменьшим правом можно указать на католическую мораль, рассудочно–расчетливую в типичных своих обнаружениях и скользящую по грани бухгалтерии, на холодно–рассудочное богословие, на мистику, которая вносит в отношения к Божеству человеческую «прелесть», земную эротику. Косвенно, на рассудочность католичества Достоевский и намекает и речи Шатова в «Бесах». «Народы», говорит Шатов, «слагаются и движутся» не разумом или рассудком, не наукою, а «силою иною, повелевающею и господствующею, но происхождение которой неизвестно и необъяснимо. Эта сила есть сила неутолимого желания дойти до конца и в то же нремя конец отрицающая. Это есть сила беспрерывного и неустанного подтверждения своего бытия и отрицания смерти», «искание Бога». Она может быть и есть даже в необразованном и диком, некультурном народе, как может отсутствовать и часто отсутствует в образованном и ученом человеке. «Ни один народ еще не устраивался на началах науки и разума: не было ни разу такого примера, разве на одну минуту, по глупости… Разум и наука в жизни народов всегда, теперь и с начала веков, исполняли лишь должность второстепенную и служебную; так и будут исполнять до конца веков». И религия основываться на разуме не может. Ведь «никогда разум не в силах был определить зло и добро или даже отделить зло от добра, хотя приблизительно; напротив; всегда позорно и жалко смешивал…» А какая же религия без различения добра и зла? Если принять во внимание, что именно в православном или русском народе Достоевский усматривает эту высшую силу, делающую простого русского мужика носителем истинно–христианского идеала, и если сопоставить с этим последовательный рационализм католического богословия, выдвинутое мною положение оказывается отчетливо не высказанным у Достоевского только по недоразумению или случайным обстоятельствам. Но, конечно, и рационализм ложен лишь как отрицающий высшее ведение и горделиво ставящий себя на его место, не довольствуясь скромною служебною ролью. Таков рационализм католичества, и в этом тот же основной недостаток римской религии.

Все почти, если не все, высказывания Достоевского о католичестве даны в полемическом контексте. И все же совершенно очевидно, что он видел в католицизме и нечто положительное. «Католическая идея» «износилась» ( «Гражданин», 1873, N 51), но не целиком: в ней осталось христианское содержание. Как идея религиозная, она являлась и является принципом общественной и политической жизни, образуя национальности и давая им «живую жизнь» (ib.). «Под этой идеей в продолжение тысячелетия» «сложились» нации, «проникнутые ею насквозь» (Дн. 1877, янв.,1,1), создалась «западно–католическая цивилизация» («Гражданин», 1874, N 1). И подобно тому, как православная идея наиболее полно и совершенно выразилась в России, возглавляющей славянство, идея католичества стала «главною идеею» Франции и сделала, Францию совершеннейшею своею выразительницей. В течение «почти двух веков, Франция, вплоть до самого недавнего погрома и уныния своего, все время и бесспорно — считала себя во главе мира, по крайней мере, нравственно, а временами и политически, предводительницей хода его и указательницей его будущего» (Дн. 1877, янв., 11,1). Таким образом, Франции в западно–христианском мире принадлежит то же самое место, что России в восточно–христианском. Следовательно, и католичество обладает известною организацией и объединяющей силой, несмотря на свою ошибочность и недостаточность, на свое столь ярко сказавшееся в той же Франции вырождение. И, разумеется, не Достоевскому, защитнику абсолютной ценности индивидуального и национального, отрицать положительное значение этой страны католицизма. Впрочем, здесь он не вполне точен, особенно если не принимать во внимание прослеживаемого им вырождения католичества в социализм. С одной стороны, слагая нации, в частности, французскую, как главенствующую, католичество, с другой стороны, национальность разлагает. Оно, вводящее везде один латинский язык, отрицающее местные церкви, только терпящее местные особенности, отвергает идею всечеловеческого организма или взаимодополняющего единения наций во имя религиозного интернационала, во имя единства отвлеченного и рассудочного.

Все это, как и взгляды самого Достоевского, может показаться голословными утверждениями, в лучшем случае — безответственными интуициями: ведь мы не верим фактам, не убеждены в правильном и беспристрастном их подборе. Для обоснования изложенной концепции католичества необходимо, пользуясь охарактеризованным выше «методом», углубиться в психологический анализ католической идеи и ныяснить неразрывную, органическую связь ее моментов. Такой анализ дан в «Легенде о Великом Инквизиторе», и не следует смущаться некоторою неясностью изложения: она неизбежна потому, что взгляды Достоевского высказывает Иван Федорович Карамазов, характеризующий (немного, конечно, сильно) свою легенду, как «только бестолковую поэму бестолкового студента, который никогда двух стихов не написал».

«Если Ты Сын Божий, скажи, чтобы камни эти 'сделались хлебами». Вот первое дьявольское искушение, настолько связанное с двумя другими, что оно без них, как они без него, немыслимо, не выражено вполне. Оно покоится на глубоком знании эмпирической человеческой природы, соединенном с презрительным неверием в возможность обожения человека. Всякая деятельность человека, в частности, моральная и религиозная его деятельность — так думает «страшный и умный дух, дух самоуничтожения и небытия» — мотивирована основными потребностями эмпирической человеческой природы. Говоря грубо и конкретно, человек живет и действует, сознательно либо бессознательно руководствуясь надеждою на хлеб земной и насущный. Никаких идеальных потребностей, никакой тяги к абсолютному в нем нет; а если и есть, то лишь как нечто второстепенное и производное. «Накорми, тогда и спрашивай с них добродетели!» «Ты», говорит инквизитор Христу, «хочешь идти в мир и идешь с голыми руками, с каким–то обетом свободы, которого они, в простоте своей ив при рожденном бесчинстве своем, не могут и осмыслить, которого боятся они и страшатся, — Ибо ничего и никогда не было для человека и человеческого общества невыносимее свободы! А видишь ли сии камни в этой нагой и раскаленной пустыне? Обрати их в хлебы, и за Тобой побежит человечество, как стадо, благодарное и послушное, хотя и вечно трепещущее, что Ты отымешь руку Свою, и прекратятся им хлебы Твои».

Действительно, свобода и необходимость заботиться о хлебе насущном несовместимы. Ради хлеба, ради удовлетворения своих насущных эмпирических потребностей человек пойдет в рабство: «лучше поработите нас, но накормите нас». А в царстве свободы он очень быстро убедится, что «свобода и хлеб земной вдоволь для всякого вместе немыслимы, ибо никогда, никогда не сумеют они разделиться между собою». Почему же не сумеют? — Да потому, что люди «малосильны, порочны, ничтожны и бунтовщики», потому, что в них реальна лишь эмпирическая природа. Но это значит, что они не могут быть и свободными в том высшем смысле, какой раскрыт Достоевским в применении к идеалу православия. Свобода — «хлеб небесный», но небесному хлебу «в глазах слабого, вечно порочного и вечно неблагородного людского племени» не сравниться с земным. Мотивация всего эмпирическими потребностями, утилитаризм в религии и морали, является отрицанием свободы, ибо свобода как раз и есть независимость от эмпирии, обладание самим собою истинным, которое, как мы знаем, приобретается самопознанием — смирением и страданием, а не гордынею мнимо–своим. Тем, что люди вместо «знамени хлеба небесного» стремятся к «знамени хлеба земного», они показывают, что дар свободы им тяжел, что они готовы отдать свою свободу за их успокоение.