ЭСТЕТИКА ОТЦОВ ЦЕРКВИ - БЫЧКОВ

Отвлекаясь от антиномизма, отметим, что вопрос познания мира - один из самых противоречивых и спорных в раннем христианстве. К нему мы еще вернемся позже. Здесь следует только вспомнить, что, как мы видели выше, не все апологеты считали, что Бог познается через мир, да и сам Тертуллиан утверждал в антиномической формуле: «Ничего не знать, кроме правила веры,- значит знать все»,- фактически противореча сам себе.

Антиномия «трансцендентное - имманентное» Бога повлекла за собой целую антиномическую систему формально-логического описания Божества и переоценку многих культурных ценностей, перестройку всего мироосознания. Трансцендентность христианского Бога возвысила и удалила его от мира, в котором погрязли античные боги. Имманентность же его, снисхождение трансцендентности до самых низов материального, порочного, греховного и позорного возвысили и освятили и само материальное, плотское, презираемое. В этом суть христианского учения, его пафос, который, однако, был понят далеко не всеми мыслителями даже среди самих христиан. Предельно возвысить духовное и одновременно одухотворить (а не отринуть на манер восточных дуалистов) самое грубое и плотское, открыть и ему путь к духовности, к свету - вот новый путь, предлагавшийся культуре ведущими мыслителями раннего христианства, среди которых Тертуллиан занимает первое (хронологически) и почетное (по значимости) место. С этих позиций вся позднеантичная книжная мудрость, возвышавшая дух, разум и отделявшая его от плоти, материи, обыденной жизни людей, не принимается христианством. Ей сознательно противопоставляется «простая» и даже «глупая мудрость» нового учения.

«Нас считают людьми простыми,- пишет Тертуллиан,- и только такими, а не мудрыми: как будто непременно нужно отделять простоту от мудрости, хотя Господь соединил их вместе: «...будьте мудры, как змии, и просты, как голуби...» (Мф 10, 16). «Я отдал себя в распоряжение мудрости, происходящей из простоты» (Adv. Valent. 2). Это также один из важнейших принципов христианства в его борьбе с античной философией. Мудрость признается не философская, не теоретическая, но практическая, обиходная, простая, которую философская мудрость считает часто за глупость. «Мудрость» и «глупость» для христиан понятия относительные. И мудрость бывает разной. Одна, как мы помним, происходит из Афин, и совсем иная - с портика Соломона; есть мудрость человеческая, и есть - божественная, и они часто представляются друг другу глупостью. «Как мирская мудрость является глупостью (stultitia) для Бога, так и божественная мудрость есть глупость для мира. Но мы знаем, что глупость Бога (stultum dei) мудрее человеческой [мудрости] и слабость Божия сильнее [силы] человеческой[197] и Бог [именно] тогда так предельно велик, когда людям [является] ничтожным, так предельно благ, когда людям [представляется] не благим, и так предельно един, когда людям [кажется] двойственным или множественным» (Adv. Marc. II, 2). Закон антиномии, противоположения, контраста представляется Тертуллиану единственно верным, когда речь заходит о соотношении божественной и земной сфер. До логического совершенства его доведет уже на греческой почве Псевдо-Дионисий Ареопагит, но и у Тертуллиана он звучит предельно ясно. И речь здесь идет не просто об изящных риторических поворотах речи, о красивых антиномических формулах, применявшихся античными риторами. Формулы эти имеют у Тертуллиана реальное содержательное наполнение. Бог не просто «представлялся» или «казался» первым христианам умаленным, униженным, презренным. По христианской традиции он реально умалил себя, унизил до самых глубин человеческой греховности, реально приняв греховную плоть («воплотился») и этим, стремится подчеркнуть Тертуллиан, еще больше выявил свое величие и свою возвышенность, с одной стороны, и, как мы еще увидим, возвысил материю и плоть - с другой. Развивая мысль апостола о том, что «глупое мира Бог избрал, чтобы посрамить мудрых» (1 Соr. 1, 27)[198], Тертуллиан показывает, что под «глупым» следует иметь в виду веру в рождение Христа во плоти от Девы, его поругание, страдания и позорную смерть (De carn. Chr. 4 - 5). Именно в глупом, позорном, недостойном и постыдном, с точки зрения «мирской мудрости», и усматривает Тертуллиан антиномическую суть новой религии, нового мироощущения. Обращаясь к Маркиону, считавшему тело Христа призрачным, а не реальным, Тертуллиан взывал: «Пощади единственную надежду всего мира. Зачем ты уничтожаешь позор, необходимый для веры? Все то, что недостойно Бога, полезно для меня. Я спасен, если не стыжусь моего Господа... Сын Божий распят[199], [мне] не стыдно, потому что это постыдно; и умер Сын Божий; [это] вполне вероятно, потому что бессмысленно; и, погребенный, воскрес - это достоверно, потому что невозможно. Ибо каким образом это в нем могло бы быть истинным, если бы сам он не был истинен, если бы не имел в себе истинно того, что можно распять, умертвить, похоронить и что может воскреснуть, т. е. наполненного кровью тела, костяного скелета, связок нервов, сплетения вен, т. е. того, что знакомо с рождением и смертью?» И далее Тертуллиан переходит к утверждению одной из первых формулировок христианского догмата: «Итак, выявление (census) той и другой природ показало нам человека и Бога, с одной стороны, рожденного, с другой - нерожденного, здесь - телесного, там - духовного, здесь - слабого, а там - пресильного, здесь - умирающего, а там - живущего. Это своеобразие [двух] состояний, божественного и человеческого, одинаково истинно в той и другой природе, одинаково достоверно и для духа, и для плоти. Добродетели духа показали Бога, а страдания - человеческое тело. Если добродетели [были] не без духа, то и страдания [были также] не без плоти; если плоть с [ее] страданиями была фиктивной, то тогда и дух с его добродетелями был ложным. Зачем ты разделяешь Христа надвое [своим] ложным учением. Он [только] целым был действительностью (Totus veritas fuit)» (5)[200]. Однако и этому усердному ученику с «портика Соломона» все-таки часто приходится платить дань «афинской» диалектике. Забыв о своих антиномических определениях Бога, Тертуллиан может вдруг заявить: «...нельзя назвать невидимым того, кто был видим» (Adv. Prax. 14). Закон «непротиворечия» живет в глубинах его подсознания, и он часто вспоминает, что «между противоположностями невозможна никакая дружба» (De paenit. 3). На этом основании он даже не может согласиться с канонической для всего последующего христианства мыслью о сохранении Марией девства и после рождения ею Иисуса. «Свет [есть] свет,- следует он житейской логике,- и тьма [есть] тьма; и есть [есть] есть, а нет [есть] нет; что сверх [этого], то от лукавого (а malo). Та родила, которая родила, и если дева зачала, то она, родив, вступила в брак (nupsit) по закону отверзания тела, для которого безразлично, [произведено ли оно] силою мужчины впущенного или выпущенного, ибо один и тот же пол снял печать [девства]» (De carn. Chr. 23).

Таким образом, новые тенденции мышления нелегко утверждались на почве раннего христианства. Тертуллиан был первым, и самым смелым, но, как мы убеждаемся, далеко не всегда последовательным их поборником[201]. Большинство же его продолжателей были еще сильнее привязаны к традициям античного мышления и старались в его рамках утвердить новую духовную культуру. Особенно в понимании истины, познания, мудрости у последователей Тертуллиана христианские идеи теснейшим образом переплетены с античными философскими представлениями. Так, на латинской почве у современника Тертуллиана Минуция Феликса вся философия пронизана стоически-платоническим духом, что дало основание исследователям зачислить его в «платонизирующие стоики»[202].

Арнобий хорошо помнит апостольское изречение о том, что «мудрость человеческая есть глупость перед первым богом» (Adv. nat. II, 7)[203], но не делает отсюда, как Тертуллиан, далеко идущих выводов о сложной диалектике мудрости - глупости. Он просто знает, что мудрствовать глупо, и продолжает мудрствовать совершенно в античном духе, но борясь с античностью. Интересна его полемика с Платоном по поводу теории учения-воспоминания. Он не соглашается с высказанным в «Меноне» мнением о том, что всякое учение есть воспоминание заложенных в человеке от рождения знаний[204]. Если бы дело обстояло так, рассуждает Арнобий, «то все мы, как происходящие от одной истины, должны были бы одно [и то же] знать и одно [и то же] вспоминать и не могли бы иметь различных, многочисленных и несогласных [между собою] суждений. Но так как теперь один из нас утверждает одно, а другой другое, то ясно и очевидно, что мы ничего не принесли с неба, но изучаем возникшее здесь и защищаем то, что утвердилось вследствие догадок» (II, 19). Далее он предлагает Платону (важно, что античность воспринимается апологетами как реальный, живой собеседник) провести эксперимент - воспитать ребенка в полной изоляции от мира и людей и посмотреть, на что он будет способен. Сам Арнобий уверен, что он будет так же туп и бессловесен, как свинья или другое какое животное. Он предлагает Платону добиться от этого подопытного существа, чтобы оно ответило, сколько будет дважды два. Тщетны будут его усилия. Знания, заключает Арнобий, человек получает путем обучения и воспитания, а не воспоминания; до обучения он ничего не знает (II, 20-25). Эти суждения Арнобия важны для истории философии. Они ясно показывают, что христианские мыслители первых веков, вдохновляемые новым учением, несмотря на свои же призывы отказаться от всяческих философских поисков, активно и часто плодотворно искали во многих областях знаний. Однако главный идеал и цель устремлений христиан были не на земле, и они с восторгом первооткрывателей ориентировали свою теорию познания, как и свою онтологию, антропологию, этику и эстетику, на этот вечный недосягаемый идеал. Евангельские идеи активно способствовали этому. Не изучение земных предметов, но познание Бога открывает человеку новые горизонты, «ибо познание его является как бы закваской (fermentum) жизни и связкой несовместимых вещей» (II, 32). Опираясь на библейские идеи, Арнобий формулирует важную для христианской гносеологии мысль. Переход на уровень познания Первопричины открывает возможность понять новые связи между вещами, несоединимыми на уровне обычного (философского) мышления - rei dissociabilis glutinum. Познание Первопричины расширяет узкие рамки закона «непротиворечия», открывает пути антиномическому мышлению, парадоксии, чуду, позволяет принять как нечто закономерное многое из того, что не поддается формально-логическому осмыслению. После длительного философского упоения достижениями и силой человеческого разума в сфере познания наступил период ощущения неких реальностей и закономерностей, не поддающихся «разумному» осознанию. Большим шагом вперед человеческого разума явилось признание этих реальностей, парадоксальных и нелогичных, и естественное вытеснение их за пределы своей компетенции - в сферу сверхразумного. Предельная объективация их в Боге, совместившем в себе все несовместимое, должна была освятить высшим авторитетом истинность этих умонепостижимых закономерностей и реальностей. Понятно, что на той ступени развития, после длительного периода безуспешных попыток многих поколений философов постигнуть Первопричину, разум человека отказал себе в самостоятельном ее постижении. Без божественной помощи, заключает Арнобий, нельзя объяснить те основные закономерности и причины бытия, которые были неясны даже Сократу и Платону (II, 7).