«Люди в верности надежные…». Татарские муфтияты и государство в России (XVIII–XXI века) - Ренат Ирикович Беккин

вопросов обучения религии, не распространялись на мусульманское население. Однако коллегия Наркомнаца отвергла это предложение. Только в 1923 г. в разгар нэпа был принят декрет ВЦИК и СНК РСФСР, в котором допускалось групповое преподавание мусульманского вероучения в мечетях и частных домах лицам, достигшим совершеннолетия по шариату и отучившимся не менее трех классов в школе 1‐й ступени. Этому же вопросу были посвящены постановления Президиума ВЦИК от 9 июня и 28 июля 1924 г. Однако на практике в соответствии с рядом подзаконных актов[407] преподавание основ мусульманской религии ограничивалось только мечетями и могло проводиться только в дни, свободные от занятий в советской общеобразовательной школе[408].

Национальная политика большевиков способствовала их успеху в Гражданской войне. Лидеры белых твердо придерживались принципа «единой, великой и неделимой России», а советское правительство предоставило народам России национально-территориальную автономию, противопоставляя ее национально-культурной автономии. По мнению большевиков, последняя представляла собой замаскированный национализм и поэтому была неприемлема в пролетарском государстве. До Октябрьской революции среди большевистских лозунгов был такой: «нет» – культурно-национальной автономии, «да» – праву наций на самоопределение вплоть до отделения[409].

На первый взгляд может показаться, что предоставление независимости отдельным территориям в гораздо меньшей степени отвечало интересам советского государства, чем национально-культурная автономия. Однако Ленин и Сталин, которые были архитекторами большевистской национальной политики, руководствовались другими принципами. Во главу угла ставились классовые интересы, и поэтому создание независимого пролетарского государства на части территорий бывшей Российской империи было предпочтительнее культурной автономии нацменьшинств. Последняя, по мнению большевиков, вела к росту национального самосознания в ущерб интересам пролетарской солидарности. Мирсаид Султан-Галиев, одна из первых жертв советского режима из среды коммунистов, подвергся репрессиям за то, что был сторонником культурно-национальной автономии мусульманских народов[410].

Большевистские идеологи и сотрудники ВЧК – ГПУ – ОГПУ делили служителей исламского культа на две группы: «прогрессивных» и «реакционных»[411]. С первыми допускался тактический союз (до тех пор, пока религия продолжала играть значительную роль среди мусульман), представители же второй группы подвергались преследованиям. Тем служителям культа, которых политическая полиция относила к категории «реакционных», не разрешалось становиться имамами и занимать другие должности. «Прогрессивные» мусульманские религиозные деятели рассматривались большевиками как «попутчики», которых необходимо было использовать в целях формирования «раскола» среди ‘улама’. Власти даже рассматривали возможность создания своего рода обновленческого муфтията при участии прогрессивных служителей исламского культа – по аналогии с обновленческими церквями в 1920‐е гг.[412]

У Объединенного государственного политического управления при СНК СССР (ОГПУ) имелся определенный сценарий для формирования непреодолимых противоречий в среде мусульманских религиозных деятелей. На первом этапе планировалось разделить служителей исламского культа по национальному признаку. Затем, на втором этапе, предполагалось усилить разногласия между мусульманскими религиозными деятелями по догматическим вопросам[413]. В данном случае это было разделение не на теологические школы и движения (большинство мусульман в России тогда и сейчас являются последователями ханафитской богословско-правовой школы в фикхе и матуридитской ‘акиды в вопросах вероисповедания), а на условных «реакционеров» и «прогрессистов».

Политика дробления ‘улама’ на группы не оправдала себя. При отстаивании интересов веры и верующих так называемые прогрессивные религиозные деятели нередко выступали единым фронтом с «реакционерами»[414].

Что касается попыток разделения служителей культа по национальному признаку, то здесь хорошей иллюстрацией служит пример Башкирского духовного управления (БДУ), существовавшего независимо от ЦДУМ в период с 1917 по 1936 г. После утверждения советской власти в Волго-Уральском регионе большевики не препятствовали деятельности БДУ. Напротив, как свидетельствуют документы ОГПУ, поддержка этого муфтията была частью стратегии политической полиции по недопущению единства в рядах ‘улама[415]’. Башкирский обком ставил задачу «углубить работу по разложению мусдуховенства по линии отделенчества»[416]. Под «отделенчеством» в данном случае понималось нежелание руководства БДУ выстраивать в любой форме сотрудничество с ЦДУМ. Остроту борьбе придавало то обстоятельство, что резиденции обоих духовных управлений находились в Уфе, и БДУ пыталось распространить свою юрисдикцию на все мусульманские общества на территории Башкирской АССР, то есть не только башкирские, но и татарские общины[417].

Политика разобщения крупных религиозных объединений (в том числе мусульманских) применялась контролирующими и надзирающими органами до конца 1920‐х гг. Смена вектора обозначилась с принятием Декларации митрополита Сергия в 1927 г. Власти перестали поддерживать отколовшиеся от бывшей Синодальной церкви обновленческие религиозные объединения. В исламе смена курса по отношению к муфтиятам стала отчетливо проявляться в конце 1920‐х – начале 1930‐х гг.

Служители исламского культа внимательно следили за изменениями в вероисповедной политике советского правительства и соответственно меняли свою тактику и стратегию. В качестве примера можно привести позицию Духовного управления по вопросу создания независимых от Уфы муфтиятов в Средней Азии. До 1926 г. муфтий Ризаэтдин Фахретдин выступал за лидерство ЦДУМ в религиозных вопросах «в общесоюзном масштабе»[418]. Другими словами, Центральное духовное управление мусульман стремилось монополизировать религиозный рынок как единственный поставщик религиозного продукта в своем сегменте (среди мусульман)[419]. Однако после Мекканского конгресса и III Всероссийского съезда мусульманского духовенства (улемов и мутаваллиев) в Уфе в 1926 г.[420] позиция муфтия Фахретдина изменилась. Он уже не возражал против создания местных духовных управлений в республиках Средней Азии. По мнению специалистов Восточного отделения ОГПУ, муфтий прислушался к рекомендациям эмигрантов из Советского Союза, с которыми встречался в Мекке[421].

Согласно уставу ЦДУМ 1923 г., к юрисдикции этого муфтията относились духовно-религиозные дела мусульман в Татарской, Башкирской, Киргизской[422] и Украинской республиках, Чувашской, Вятской и Калмыцкой автономных областях, а также в губерниях внутренней России и Сибири. Туркестан, куда входили территории будущих среднеазиатских союзных республик, в уставе не упоминался. Но влияние Уфы в Средней Азии проявлялось, в частности, в том, что созданные здесь в 1920‐е гг. муфтияты зачастую копировали структуру и модель управления, принятую в ЦДУМ.

По уставу 1923 г. в ЦДУМ существовала трехуровневая структура управления. Высшее звено – собственно Центральное духовное управление – включало муфтия и шестерых кадиев, избираемых съездом представителей мусульманского духовенства и приходов (§ 6). В структуре Духовного управления существовало пять отделов, которые курировали кадии.

Среднее звено – управление мухтасибата – состояло из трех членов: мухтасиба и двух мушавиров (советников). К компетенции управления мухтасибата относились следующие вопросы: решение споров религиозно-служебного характера между духовными лицами, проверка жалоб прихожан на действия имамов и муэдзинов, утверждение приговора приходских собраний об избрании имама и открытии новых приходов и др. (§ 15). Мухтасибаты были важным связующим звеном между приходами и руководством ЦДУМ. Так, проведению мусульманских съездов в 1920‐е гг. предшествовали съезды мухтасибатов, на которых ставились важные вопросы для обсуждения на общесоюзном уровне. После проведения съезда в Уфе его решения, в свою очередь, доводились через мухтасибаты до верующих[423].