Антология восточно–христианской богословской мысли, Том I - Сбоник

Слова Никейского символа: «Сын из сущности Отца» противопоставлялись арианскому учению о том, что Сын произведен из не–сущего. Первоначальный вариант, предназначавшийся для выражения этой мысли: «Сын от Бога», — оказался не подходящим, т. к. выяснилось, что ариане, используя 1 Кор. 8, б[258], трактовали эти слова в том смысле, что Сын от Бога так же, как и все творение от Бога[259]. Понятие же «единосущный» возникло в Никейском символе, чтобы указать на то, что «Сын не только подобен» — это могли признать и ариане, — «но и тождественен с Отцом в своем подобии Ему»[260].

Однако вскоре после Никейского собора наступила арианская реакция. К 328 г. императором из ссылки возвращены были сначала Арий, а потом его сторонники[261], в то время как на православных епископов (Евстафия Антиохийского и Афанасия) под предлогом различного рода нарушений были произведены гонения. Готовилось воссоединение Ария с Церковью, и по требованию Константина Арий (совместно с Евзоием, будущим еп. Антиохийским) составил исповедание веры, состоящее из весьма общих определений. В этом исповедании нет понятия «единосущие» и формулы «из сущности», но говорится о Сыне как о Боге, рожденном прежде веков, Который воплотился, страдал и воскрес[262]. Однако решение собора, созванного в Иерусалиме и постановившего восстановить Ария в церковном общении, осталось неосуществленным по причине смерти Ария (336 г.)[263].

В «Талии» Арий формулирует свое учение о тварной природе Сына и, соответственно, Святого Духа на среднеплатоническом философском языке, а именно на языке монадологии:[264]

Таким образом, есть Троица, но славы неподобны, и несмесны между собою их ипостаси, одна до бесконечности преславнее другой по славе. Отец по сущности чужд Сыну, потому что существует безначально. Разумей, что была Монада, Диады же не было, пока не осуществилась[265].

Как справедливо отмечает К. Стэд[266], Диада (ή δυάς) в данном случае не означает совокупности двух единичностей — Отца и Сына, подобно тому, как «Троица» обозначает три единичности — Отца, Сына и Духа; но Диада указывает здесь именно на Сына, Которого не было, когда Монада пребывала одна. В платоническопифагорейских кругах Диада указывает на неполноту, несовершенство, материю[267]. В частности, Филон отождествляет Диаду со «становящимся», в противовес Монале, которая является в отношении нее «солелывающей» (о πεποιηκώς)[268]. К. Стэд[269] сближает понимание «Диалы» в данном фрагменте из «Талии» Ария с местом из Нумения, которое приводит Евсевий Кесарийский: «Второй Бог, будучи двойным, как Демиург творит сам свои идеи и мир[270]»[271], считая, что космоцентричность нумениевского «двойного» второго Бога соотносит его с Сыном–Диадой, являющимся творцом космоса, в учении Ария. Однако едва ли стоит сближать монадологию Ария с Нумепневон. В платоническо–пифагорейских спорах о том, следует ли постулировать один исходный принцип, из которого происходит все — Монаду, которая производит и Диаду, или два принципа — Монаду и неопределенную Диаду–материю, из которых происходит остальное сущее[272], Нумений занял дуалистическую позицию и критиковал Модерата за то, что в его учении Диада происходит из Монады[273]; Арий же исходит, разумеется, из монистических предпосылок. Скорее всего, монадология Ария, так же как и его учение о Премудрости (софиология), — плод влияния Филона, который принадлежал к той пифагорейской традиции, для которой Диада есть второе начало после Монады, не противопоставленное ей.[274]

Космоцентризм Ариева учения ярче всего виден из цитаты, приводимой свт. Афанасием, приписываемой им Арию, Евсевию и Астерию: Бог, восхотев создать тварную природу, видел, что она не может принять на себя ничем не умеряемой Отчей руки и Отчей зиждительной силы (δυναμένην), поэтому, будучи первоначально един, производит и творит единого и именует Его Сыном и Словом (Λόγον), чтобы, при его посредстве (μέσου), через него аυτοΰ) могло уже стать (γενεσлαι) н все прочее[275].

Этот акцент на посредс гвующей роли Сына–Творца между Богом и миром свидетельствует о том, что Арий не просто заимствовал некоторые приемы у средних платоников, но что сама его доктрина близка к среднеплатонической системе, также подразумевающей промежуточные, посреднические сферы между высшим началом и чувственным миром (Нумений, Альбин)[276], и это позволяет утверждать о сущностном влиянии среднего платонизма на философские основания Ариева учения[277]. Опираясь на А. Грнлльмайера, К. Шёнборн, указывая на эту посредническую функцию Сына в арианстве, говорит даже об эллинизации христианства, проявляющуюся в арианском движении[278].

С указанной космологической функцией Сына связана особая роль Сына среди тварей в системе Ария. Сын — особая тварь, Он — первый среди тварей; эта выделенность Сына среди прочих творений выражается в том, что Он называется в Писании «Единородным»[279] из всех тварей, хотя произошел не из природы или сущности Бога, но посредством Его воли:.

Ведаем единого Бога… прежде времен вечных породившего Единородного Сына… Собственным изволением поставившего… тварь Божию совершенную, но не как одну из тварей; рождение, но не как одного из рожденных[280].

Говоря о происхождении Сына, Арий и ариане отвергают какие бы то ни было материалистические коннотации:

…Рождение (γέννημα), но не как одного из рожденных (των уьугννημειωι); не исторжение (προ3ολην), каково Отчее рождение по учению Валентина; не единосущную часть (μέρος όμοούσιον), каково Отчее рождение по изъяснению Манихея.<… >Если же сказанное: «из Него» (Рим. 11, 36), «из чрева» (Пс. 109, 3), «исшел от Отца и иду к Отцу» (Ин. 16, 28), иными разумеется так, что Сын есть часть единосущного (μέρος όμ,οουσίου) и исторжение (προβολή), то Отец будет, согласно им, сложным (σύνθετος), делимым (διαιρετός), изменяемым; бесплотный Бог, вследствие положения их, потерпит все сообразное телу[281].

Таким образом, согласно Арию и его сторонникам, единосущие Отца и Сына предполагало бы наличие некой общей сложной составной — а значит, и материальной — сущности, и рождение Сына приводило бы к отделению части (μέρος) этой сущности, из чего арнане заключали, что у Бога и Христа разные сущности, а значит, последний является тварью. Позиция, согласно которой Бог и Христос являются единосущными, приписывалась Арием манихейской доктрине, и, соответственно, признающие единосущие обвинялись арианами в манихействе[282]. Характер аргументации ариан относительно единосущия практически совпадает с традиционной платонической критикой манихейской доктрины; например, Александр Ликопольский критикует учение манихеев, используя понятие «единосущной части» (μέρος ομοούσιον)[283].

Однако, на наш взгляд, имеется напряжение между арианским учением о тварной природе Христа, Который произошел из не–сущего посредством воли Бога, и тем акцентом на космологической роли Христа в творении, которое делает Арий. Тварность Христа подразумевает Его изменяемость, Его способность к выбору зла, и Арий признает это. Признание этого необходимо также исходя из сотериологических соображений — потому, что Христос как Спаситель должен быть «одним из нас», чтобы мочь спасти тех, кто одной с Ним природы. С другой стороны, как космический посредник и представитель Божией воли в тварном мире, Христос должен быть благим. Эта дилемма разрешается в учении Ария несколько искусственным путем: Арий признает, что Сын предузнан Богом в качестве имеющего постоянство благой воли, т. е. по Своей природе Сын изменяем ко злу, по Своему же реальному волевому устремлению, поскольку Бог предвидел неизменность воли Сына, — Он неизменно благ.

…Само Слово по природе изменяемо, по собственной же свободе, пока хочет, пребывает совершенным; а если пожелает, может измениться, потому что Оно, как и мы, изменяемой природы. Потому Бог, предуведав, что Слово будет совершенным, предварительно даровал Ему ту славу, какую человек стал иметь впоследствии за добродетель; поэтому из‑за дел Его, которые предуведал (προεγνω) Бог, сотворил таковым, каким стало Оно ныне[284].

«Человеческое измерение» христологии Ария, находящееся в некотором напряжении в его системе с «космологически?! измерением», не менее важно для Ария, чем последнее, так как оно является залогом арианской сотериологии. На эту сотериологическую составляющую арианского учения исследователи долгое время не обращали должного внимания[285]. Лишь начиная с исследований С. Мённиша[286] н Р. Грэгга с Д· Гроу[287] эта тема стала входить в научный оборот. О сотериологической подоплеке арианского учения упомннает свт. Александр Александрийский в своем письме к Александру Константинопольскому: