СВТ. ГРИГОРИЙ ПАЛАМА. В защиту священно–безмолвствующих (Триады). Всеблаженного архиепископа Фессалонитского Григория Слово в защиту священно–безмолвствующих. - Св. Григорий Палама

13. В самом деле, как я уже сказал, он приводит нам потом слова апостола, что во все время своего сверхъестественного восхищения он не знал, «был он в теле или вне тела» (2 Кор. 12, 2), в том смысле, что Дух наводит забвение обо всем телесном; «а поскольку», говорит философ, в это «все» входит и та получающаяся у исихастов таинственная сладость и теплота, о которой нам рассказывают, то пришествие Святого Духа и ее заставит забыть, а никак не вызовет: в самом деле, если происходящее с ними — это Божии дарования, то слова апостола о забвении всего в истинной молитве были бы неверны, ведь нельзя забывать ничего, что дано от Бога во благо; а если обо всем этом действительно предстоит забыть, то разве не нелепость — настойчиво просить у Бога как раз то, отсутствие и прекращение чего лучше для молитвы? Что большинство даров Духа, да вообще все они посылаются достойным во время молитвы, это прекрасно знает всякий истинно верующий, — «просите», говорит Господь, «и дастся вам» (Мф. 7, 7) не только восхищение, причем до третьего неба, но любой из даров Духа. А что некоторые из них действуют и через тело тоже, ясно показывают «разнообразные языки» и «их истолкования», которые Павел заповедает получать через молитву, — «говорящий на языках молись и о даре истолкования», — и не только это, но и «слово поучения» и «дар исцелений» и «чудодействования» и те наложения рук Павла, которыми он передавал Духа Святого (1 Кор. 12, 14). Так вот благодать проповеди, благодать языков и дар их истолкования хоть возникают благодаря молитве, продолжают действовать и в душе, отошедшей от молитвы. Исцеления и чудеса тоже никогда не достигают действенности, если в душе действующего нет упорной умной молитвы, причем иногда ей вторит и тело. А передача Духа и вообще обязательно совершается не только с молитвой в душе, — молитвой, которая таинственно соединяет молящегося с неистощимым источником этого великого дара, — не только, говорю, с деланием умной молитвы (раз об апостолах не рассказывается, что они говорили при этом что–то вслух), — итак, передача Духа совершается не только с умной молитвой души, но и с действием тела через прикасание рук, передающих Дух тому, на кого они наложены. Так что же, неужели эти дарования — не дары Духа, и неужели они даются просящим и молящимся не на добро, раз восхищенным до третьего неба предстоит забыть обо всем телесном?

14. Но лучше просто еще раз приведем тут для сравнения слова философа [281] : «Если происходящее с ними во время молитвы, то есть эти чудеса и дарования, — Божии дары, то слова апостола о неизбежном забвении всего в умной молитве неверны, ведь не может забыться ничто данное Богом во благо; а если в молитвенном восхождении надо забыть обо всем этом, то разве не нелепость — настойчиво просить у Бога как раз то, отсутствие и прекращение чего лучше для молитвы?» Нет, любезнейший, иногда Бог дает искренно молящимся исступление, поднимая их над самими собой и таинственно похищая их на небеса, а иногда действует в них, остающихся в себе, сверхприродными и несказанными энергиями, непостижимыми для мудрецов века сего. Когда апостолы были в храме, упорствуя в молитве и молении, Святой Дух, придя, тоже ведь не заставил их исступить из себя и не восхитил на небеса, а дал им в уста огненные языки [282] и через них возвестил то, о чем исступившим из себя, конечно, пришлось бы забыть, раз им пришлось бы забыть самих себя. А молчащему Моисею Бог говорит: «Что ты вопиешь ко Мне?» (Исх. 14, 15) и эти слова показывают, что Моисей молился, а раз молился молча, то, конечно, молился умно; но разве он не был тогда в полном сознании, не ощущал народ, его крики, нависшую опасность и разве не чувствовал, что в его руке ощутимый жезл? Почему же Бог его тогда не восхитил и не лишил ощущения, — ведь ты удостаиваешь молящихся только этого Божьего дара, — а наоборот, навел его на этот чувственный жезл и вложил огромную силу не только в его душу, но и в тело и руку, хотя умной молитве полагалось бы быть в забвении всего этого? А когда Моисей молча ударил своим жезлом море, сначала чтобы разделить воды, а потом чтобы снова соединить их после перехода? Разве у него не было в душе твердой памяти о Боге и разве он не поднялся в умной молитве к Единому, Кто мог сделать через него такие вещи, в то же время вполне ощущая телом эти божественные действия?

15. Поскольку философ привел свидетельства также из писаний [святых отцов], посмотрим, не противоречат ли и они его взглядам на молитву. Прежде всех он упоминает великого Дионисия, который, как ему кажется, должен подкрепить его мнения словами письма к священнослужителю Тимофею: «Настойчиво отдаваясь таинственным созерцаниям, оставь и чувства и умные энергии, вообще все ощутимое и умопостигаемое и всей силой стремись к единению с Тем, Кто выше всякого бытия и знания» [283]. Но только совет божественного Дионисия Тимофею, взятый нашим мудрецом в свидетельство исключительной правильности своих рассуждений об умной молитве, на деле, как покажет дальнейшее, в нем самом обличает человека, который совершенно отменяет умную молитву, — чем он, впрочем, без устали занимался и вообще во всех своих прежних писаниях: еще бы, ведь кто осуждает начальную ступень молитвы, то есть стояние в страхе, мучении, стоне и сердечной тоске, из–за отсутствия дерзновения к Богу долго совершаемое умственно, молча, а потом слезное и сокрушенное моление с осязаемой скорбью от поста и бессонницы [284] и постепенное введение рассеянного ума начинающих во все более полную и согласную молитву, — кто, говорю, отбрасывает все это, тот соответственно и завершение молитвы и всю ее вообще сочтет злом и постарается совершенно ее изничтожить. Скажи мне сначала вот что, философ: если в молитвенном порыве к божественному единению умные действия надо оставить, значит ли это, что они даны не от Бога и что молитва не обнаруживает их в наибольшей чистоте? Нет, не значит: ведь молитва, как сказано, «мать премудрой мысли» [285]. Подумай еще и о том, что молитва совершенных есть как раз прежде всего умное действие: не обращенный к телу и окружающим тело вещам, не действуя чувством и его спутником воображением, не прилепляясь рассудочно и умозрительно к устройству сущего, сосредоточиваясь на одной молитве, ум с необходимостью будет в молитве действовать обязательно сам по себе, не так ли? Но вот Дионисий советует Тимофею оставить даже умные действия; значит, и молитву! Ты утверждаешь, что все в молитвах, оставляемое и забываемое в высшем исступлении, не добро и не от Бога; стало быть, по–твоему, молитва и не добро и не от Бога, «дающего молитву молящемуся» [286].

16. Снова приведу для сравнения твои собственные слова, применив их к умной молитве [287]: «Все признают, что в порыве к божественному единению человеку приходится оставить ощущение чего бы то ни было и забыть самого себя, причем Бог Сам помогает ему оставить все это, восхищая его из мира; но если молящийся нисколько не ощущает свою молитву, то разве может быть от Бога эта не ощущаемая им молитва? Ведь она была бы тогда напрасна, а от Бога нет ничего напрасного. Если же молящийся еще ощущает свою молитву, то не Бог посылает эту молитву; ведь, как все говорят, при обращении к Богу ее надо оставить, раз Божие озарение дарует человеку забвение всего, в том числе и умных действий». Видишь, что твое рассуждение о молитве совершенно отменяет всякую молитву? Зовя божественного Тимофея «расположить в своем сердце восхождения» [288], святой ведет его от высоких ступеней к высшим и, подняв через них, приводит к самой крайней вершине боговидения. А ты, всезнающий мудрец, думаешь, что земные люди неведомо как прямо касаются небесной высоты. Ты приводишь в свидетельство слова божественного Максима: «Когда в любовном стремлении ум уносится к Богу, тогда он совершенно не чувствует ни самого себя, ни вещей мира» [289]; значит, заключает новоявленный толкователь, ум не чувствует и так называемых страстей и состояний, возникающих в теле под действием молитвы; отсюда с необходимостью выходит, что они напрасны. Напрасна тогда, сказали бы мы, и сама молитва, раз ум не будет ее ощущать; напрасно тогда и молиться, если верить таким рассуждениям! Нет, поистине напрасны и вредны только подобные выводы. Ведь о чем, позволительно спросить, говорит здесь Максим, премудрый певец и любовник божественной любви? «Когда ум уносится к Богу, тогда он не чувствует ни самого себя, ни сущего», — «тогда», сказано здесь; а когда он умно молится в самом себе, он ощущает и себя и совершающиеся от действия святой молитвы в нем самом и в связанном с ним теле благословенные страсти и состояния.

17. Философ прибавляет себе еще третье свидетельство: «Высшее молитвенное состояние в том, что ум встает вне плоти и мира и пребывает совершенно невещественным и безвидным» [290], стало быть, заключает он, в таком состоянии он будет вне всех этих телесных страстей. Но в таком состоянии, насколько нам известно, непрерывно не бывает никто из существ, облеченных телом, кроме разве этого нового учителя крайней молитвы; очень редки даже редко в нем бывающие. Поэтому обычно все молятся, оставаясь во плоти и одновременно ощущая все свои страсти, тем более — чистые и рожденные святой молитвой страсти, которые и совершенствуют и поднимают и делают духовными тех, в ком действуют, а ничуть не тащат к земле, не опустошают, не губят. Потому что есть и род добрых страстей, не только священных, но и природных. Это мы можем понять даже на примере наших ощущений, которые становятся более совершенными, находясь в страдательном состоянии под действием внешних впечатлений: здесь как бы образ даруемого Духом свыше богодейственного совершенства. Его начало — страх Божий, от которого страстная способность души не умерщвляется в своем свойстве, как подумал и как стал учить философ, а поднимаясь до действия божественной любви, рождает спасительное уязвление и благословенную скорбь, за которой идет баня отпущения грехов, новое рождение в Боге, то есть слезы покаяния. Эти полные любви к Богу очистительные слезы, «окрыляющие молитву» [291] по отеческому слову, в сочетании с молитвой просвещающие глаза души, берегущие благодать, когда она дается через эту божественную баню, по Григорию Богослову [292], а после ее ухода снова призывающие, становящиеся поэтому «баней святого возрождения» (Тит. 3, 5) и, как говорит Григорий, вторым божественным крещением, которое труднее, но ничуть не ниже, а даже выше первого по ясному слову одного из отцов: «Выше крещения открывающийся после крещения источник слез» [293], — эти, говорю я, слезы, очищающие плачущего, отрывающие его от земли, поднимающие к небу, сочетающие с благодатью рождения в Боге, а через нее обоживающие, разве они не общее действие тела и страстной силы души?