Переживание и молитва - Федор Василюк

Что вносит в подобного рода процессы молитва, когда в ходе переживания она фокусируется на том, что движет человеком, на его мотивах? Молитва способна радикально изменить и восприятие своих мотивов, и воздействие на них, так сказать — и «диагностику» мотивов, и их «терапию». Восприятию мотивов придается в молитве новый масштаб и новое измерение, они рассматриваются не в узком локальном сиюминутном аспекте, а в глобальной перспективе жизни и смерти, в измерении вертикальном, вневременном — это во-первых.

Во-вторых, молитвой создается принципиальность взгляда на мотив, позволяющая сквозь замутняющие оговорки, рационализации, оправдания («так требуют интересы дела», «такой шанс!», «выбора нет» и т. п.) усмотреть корень мотива в личном желании. Наконец, молитва создает условия для последней и предельной честности, ибо верит, что ее Адресату ведомы все сердечные помышления. и в этом третье, радикальное изменение, которое дает молитва для проникновения в свои мотивы. Монологический самоанализ может героически стремиться к абсолютной правдивости и не уклониться от нее ни на шаг, рассматривая внутренние побуждения при свете ценности (долга, закона и т. д.). Однако этим же принципом ценности правда самоанализа и ограничена. В молитве открывается другой свет, в котором внутреннее видно глубже и яснее — свет любви, милосердия и благодати. Под этим светом в душе расслабляются «мышцы», удерживающие закрытыми створки и складки, и она сама открывается больше и глубже, чем под воздействием любого напряжения нравственного самоанализа.

Покаяние

упомянутая принципиальность, повторим, понуждает всматриваться в сам корень мотива. Все это вместе — прозвучавшее в молитве или хотя бы подразумеваемое имя молящегося, готовность бескомпромиссного вглядывания вглубь своей мотивации, говорение о том, что открывается взору, на языке ценностей, — создает условия для особого действия над мотивами, особой покаянной «терапии» мотивов. Суть ее в том, что, доходя до последнего, видимого сейчас мотивацион-ного корня, она дает личности возможность одновременно и отождествиться с ним, и разотождествиться. личность признает себя полностью ответственной за свой мотив, но в то же время несводимой к нему. «Мотив этот — мой, это то, что мною двигало, на что я вольно или невольно, сознательно или бессознательно согласился (в этом отождествление), но мотив — это не я, и теперь я, рассмотрев его по совести, перед Богом, говорю ему "да" или "нет" (в этом разотождествление)». Однако мое «нет» бессильно само изменить мотив и, тем более, отменить его. Задача состоит в том, чтобы не позволить своему уму полностью плениться мотивом, не давать своей воле самонадеянно играть с пробными искушениями, уберечь свое восприятие от соблазнительных встреч с соответствующими предметами и ситуациями и благодаря этому не дать своему телу вовлечься в исполнение дела, которому я сказал «нет».

Однако, как свидетельствует аскетический опыт, решение этой трудной, но, казалось бы, выполнимой задачи оказывается в действительности непосильным предприятием для самостоятельных попыток человека справиться с самим собой. Условия фактической исполнимости появляются лишь тогда, когда человек отказывается от упования на себя, и вновь и вновь возобновляемым усилием удерживает перед Богом открытое сердце, в котором разыгралась борьба, прося Его Своим огнем попалить то, чему сказано «нет», Своею силой преобразить и укрепить то, чему сказано «да», Своим разумом просветить ум человека, чтобы точно проводить границу между добром и злом, между жизнью и смертью, и Своей волей вдохновить волю человека, чтобы избирать жизнь [89].

Здесь нужно отметить антропологическую обязательность покаяния. Покаяние не просто частное и факультативное человеческое действие. Покаяние не просто одно из возможных отношений человека к своим мотивам и к самому себе, которое способно порой вносить свой вклад в моральное развитие человека. роль покаяния намного более значительна. Без покаяния нет человека. Покаянное, совестное самоотношение входит в конститутивную структуру феномена человека [90]. Даже совершенно нерелигиозный человек считает «нелюдем» того, кто начисто лишен совести, верно чувствуя, что совесть, какой бы замутненной, редуцированной и загнанной в подполье она ни была, составляет ту глубочайшую сердцевину, без которой существо не может быть названо человеком.

Покаяние не сводимо — как порой считают — к нормативному контролю над своими мотивациями, ибо а) предполагает свободу воли и сознания, а при нормативном отношении к жизни сознание связано, несвободно (Генисаретский, 1979), и б) в качестве высшей своей цели ставит не задачу соответствовать внешней для себя норме, а жажду правды, и далее — стремление к Встрече, в которой человек обнаруживает себя подлинного, в которой только и находит себя. Главная миссия покаянной «терапии» мотивов — не в том, чтобы расправиться с грехом, не в том, чтобы что-то отвергнуть, уничтожить, искоренить, а в том, чтобы высвободить в душе человека пространство роста и место встречи. Сдвинуть камень, мешающий ростку, нужно не ради отвержения камня, не из ненависти к нему, но ради утверждения жизни ростка, любви к нему и открытия ему свободы встречи с солнцем и воздухом.

Молитвенное отношение к своим мотивам носит преимущественно покаянный характер, но, повторим, его смысл не в угрюмом законническом стремлении оскопить мотив и вложить его в прокрустово ложе наперед заданной нормы, а в том, чтобы создать условия для сублимации мотива. Сублимацию мы понимаем не во фрейдовском значении термина, которое мыслит этот процесс как обходное выражение запрещенного цензурой импульса в культурно, социально и сознательно приемлемых и даже «полезных» формах. Культура и общество могут быть довольны, но с точки зрения души такое понимание сублимации есть лишь способ изощренного обмана и самообмана, когда низшее и темное не преображается и просветляется, чтобы «выйти в свет», но, оставаясь неизменным, все же проскальзывает в «светское общество» под прикрытием пышных облачений, помады, грима, бантов и духов. Сублимация, как уже говорилось выше, по самому смыслу термина есть возгонка, т. е. отделение высшего от низшего. Покаяние как раз и совершает эту работу сублимации, отделяя внутри мотивации истинное и ложное, высшее и низшее, и, удерживая это различение, подставляет душу под лучи благодати, в надежде на то, что ни одна клеточка бытия, ни один росток смысла, ни одно движение души к добру, как бы они ни были искажены и замутнены, какими бы грязными или неправедными они ни казались фарисею и законнику, не будут оставлены, отброшены, усечены, но будут выращены силою благодати в самих себя, осуществят изначальный замысел о себе, воплотятся в совершенстве. Что и говорить, нечасто этой надежде приходится сбываться, но этим не отменяется суть дела: сублимация — не изощренная контрабанда низшего, а создание условий для усмотрения в нем истины, добра, красоты и преображения его.

Образ Я

Ответ на вопрос «кто я?», составляющий необходимую, хотя не всегда явную часть работы переживания, интегрируется в образе Я. Если переживание в этой своей части опосредствуется молитвой, сфокусированной на личности, то личность, пройдя через все описанные выше аспекты молитвенного опыта (через именование себя, дающее возможность цельного предстояния перед Богом; через ценностную установку, выпрямляющую душевную «осанку» и восстанавливающую духовную вертикаль сознания; через покаянный анализ и сублимацию мотивов), обретает свой образ, отличающийся от такового вне молитвы.

В период напряженного тяжелого переживания у человека можно заметить две противоположные, но внутренне связанные между собою невротические установки «аутизации» и «коммуникативного промискуитета». В первом случае он избегает всяческих контактов, во втором — неразборчиво вовлекается в общение, любое, с кем-нибудь, лишь бы не оставаться одному. Сходятся эти две противоположности в том, что для человека становится болезненно неочевидным свое существование, становится настолько непонятным, «кто я», что со всей остротой и трагизмом встает вопрос — «существую ли я?» Человек с удивлением рассматривает свои руки, одежду, комнату, как бы со стороны наблюдает за своими действиями и не ощущает их своими — но не потому, что их нет: они мучительно есть, и даже понятно, что они какие-то мои, однако само это Я, чьи они, оказывается неочевидным, неощущаемым, ничем и никем не подтвержденным. Это состояние не ощущается как утрата Я, но как утрата о щ у щ е н и я Я, это — душевное онемение, персонологическая оглушенность. и тогда человек мечется между двумя крайностями и двумя способами избавиться от муки неочевидного существования, уходя в одиночестве в символический отказ от существования и, стало быть, от задачи его подтверждения, или бросаясь в сомнительные отношения в поисках не особенного, уникального образа Я, а в поисках просто какого-нибудь Я, подтвердить существование которого, как кажется, способно любое Ты.