Этический идеализм раннего буддизма - Сарвепалли Радхакришнан

Метерлинка, - жизнь в памяти потомства.

******* IV. 1; см, также Sanyutta, 1.

******** Dahlke, Buddhist Essays, p. 258.

********* Ср. Shunyatanimittapranihitam.

********** Sanyutta; III. 109.

Хотя подразумевается, что состояние нирваны есть высший вид. деятельности, все же его рассматривают главным образом как нечто негативное, как пассивное состояние. В период, когда в мире, полном жизни, суматохи и возбуждения, не было никакой надежды для людей, уставших от существования, совершенное состояние представляется скорее спокойным, нежели романтичным, - это состояние покоя, счастья, тишины и мира, отдыха и освежения. Беспрестанный поток нового рождения ощущается с такой силой, что нирвану, то есть состояние, в котором этот поток будто бы останавливается, приветствуют как благословенное освобождение.

Будда, вместе с мыслителями упанишад, отказывался от каких бы то ни было умозрений о состоянии людей, достигающих нирваны, поскольку оно не является объектом познания. Но, подобно упанишадам, он дает описание этого состояния, как положительное, так и отрицательное. В Тевиджджа сутте он даже позволяет, чтобы это состояние называли союзом с Брахмой. Поскольку такая характеристика не совместима со взглядом, делающим из Будды негативного мыслителя, отрицающего всякое постоянное начало в человеке и в мире, Рис Дэвидс говорит: "Выдвигая надежду на единение с Брахмой в качестве результата практики всеобщей любви, Будда, по всей вероятности, имел в виду союз "единения с Брахмой" в буддистском смысле, то есть временное содружество в качестве отдельного существа с буддистским Брахмой, которым должен пользоваться новый индивид, не тождественный сознательно со своим предшественником. Вполне возможно, что на эту часть сутты следует распространить argumentum ad hominem и что высказывание в III, 1 должно означать: "Это (всеобщая любовь) есть единственный путь к тому роду единения с вашим собственным Брахмой, которого вы желаете". Но такую уступку еретическому мнению в конце собственного изложения истины едва ли можно приписать какому-либо будде"*. Рис Дэвидс забывает, что, согласно Будде, это вовсе не ересь. Если мы смотрим на нирвану как на положительное состояние, тогда мы должны допустить реальность чего-то постоянного. Логика - суровый надсмотрщик. Будда вынужден признать некое постоянное начало. "Есть, о ученики, нечто не рожденное, не созданное, не сделанное, не составленное. Если бы этого не было, о ученики, этого чего-то не рожденного... не было бы возможного исхода для того, что рождено"**. Ясно также, что сведение я к ряду скандх не носит окончательного характера. Если я есть только непостоянное соединение тела и духа, качеств и функций, то, когда оно исчезнет, не будет ничего, что освобождается. Мы уничтожаем наши желания, сжигаем нашу карму и погибаем навсегда. Свобода становится смертью. Но нирвана есть безвременное существование, и поэтому Будда должен признать существование безвременного я. В основе всей жизни имеется бытие, которое не обусловлено, стоит выше всех эмпирических категорий, имеется нечто, не вызывающее никаких следствий и не являющееся следствием чего-либо другого. "О нирване мы не можем сказать, что она возникла, или что она не возникла, или что она может возникнуть; что она есть прошедшая или будущая, или настоящая"***. Нирвана есть одновременность, являющаяся опорой всякой последовательности. Конкретное время теряется в вечном. Изменчивая природа мира скрывает за собой устойчивую действительность. Только такой взгляд необходим для того, чтобы дополнить характеристику нирваны, данную Буддой. Будда не беспокоился по поводу определения этих трансцендентальных понятий, которые он считал действительными, ибо они не помогли жизни и движению вперед. В соответствии со своим учением, изложенным в связи с вопросами Малункьяпутты, - что он будет обсуждать только те проблемы, которые имеют отношение к продвижению вперед к покою, святости и просветлению, - он не позволял ставить вопрос об окончательной цели. Но намеренный отказ отвечать на этот жизненный вопрос или уклончивый ответ на него не могут уничтожить тенденции ставить его. Такой вопрос порождается инстинктом человеческого духа. И когда Будда не дал ортодоксального решения, разные школы вывели различные заключения из его отношения к этим вопросам [90]. Некоторые сводят нирвану к шуньяте, пустоте и ничто. Епископ Биганде говорит: "Вследствие необъяснимой и достойной сожаления эксцентричности эта система обещает людям в качестве вознаграждения за их нравственные усилия бездонную пропасть уничтожения". Согласно г-же Рис Дэвидс, "нирвана у буддизма значит просто уничтожение". Ольденберг склоняется к такому же отрицательному взгляду****. Дальке часто говорит о том же. В одном месте он пишет: "Только в буддизме понятие свободы от мучений остается чисто негативным, а не прикрыто положительным - небесным блаженством"*****. Согласно этим авторам, нирвана есть ночь, ничто, мрак, где потух всякий свет. Такое одностороннее толкование теории Будды не новость. Будда, заявив, что состояние освобожденных нельзя себе представить, продолжает: "Уча этому, объясняя это, я навлекаю на себя ложные, необоснованные, неправильные, не истинные обвинения со стороны некоторых..." "Самана Готама неверующий: "разрушение подлинного бытия, уничтожение, смерть - вот что он проповедует". То, чем я не являюсь, то, чем не является мое учение, - в этом меня обвиняют"******. Странно, но некоторые считают буддийскую нирвану столь положительно приятной, что обвиняют Будду в гедонизме. Очевидно, на основе высказываний Будды очень рано выработались два различных взгляда. Подлинная же позиция Будды, вероятно, состоит в том, что нирвана есть состояние совершенства, которое мы не можем постигнуть, а если нам приходится характеризовать ее, то лучше всего отобразить ее недоступность представлению с помощью отрицательных характеристик, а ее богатство содержания положительными предикатами, имея все время в виду, что такие характеристики в лучшем случае лишь приблизительно верны.

-------------------

* Rhys Davids, Introduction to Tevijja Sutta, S.B.E., vol. XI p.

161.

** Udana, VIII. 3; Itivuttaka, 43.

*** Milinda.

**** См. Oldenberg, Buddha, p. 273.

***** Dahlke, Buddhist Essays, p. 48.

****** Majjhima, 22 [91].

XVII. ОТНОШЕНИЕ К БОГУ

В господствующей религии периода Будды главной чертой был дух торговли, установившийся между богами и людьми. Хотя Брахман упанишад был высок и благороден, в народе имело хождение множество других богов - небесных тел и материальных стихий, растений и животных, гор и рек. Разнузданная вольность дикого воображения обожествляла все возможные предметы мира и, словно этого было недостаточно, добавляла к ним чудовищ, образы и символы фантазии. Несомненно, что упанишады поколебали авторитет этих богов в мире мысли, но они не помешали их господству в мире религиозной практики. И немало было людей, изображавших богов создателями мира и правителями вселенной, способными изменить в хорошую или дурную сторону судьбу человека. Будда понимал, что единственный путь к тому, чтобы устранить этот навязчивый страх перед богами и мучениями, грозившими в будущем, а также испорченность человеческого духа, склонного покупать добрую волю богов лестью и похвалой, состоит в том, чтобы раз и навсегда уничтожить всех богов. Идея первой причины не помогает нам в нравственном прогрессе. Она ведет к бездействию и безответственности. Если бог существует, он должен быть единственной причиной всего, что происходит, как хорошего, так и дурного, и человек не может иметь своей собственной свободы. Если же бог гнушается злом и отказывается от ответственности за дурные поступки, тогда он не есть всеобщий агент. Мы ожидаем, что бог нас простит*. Если бог всемогущ в своей милости, если он в одно мгновение может сделать святого из преступника, тогда у нас появляется искушение быть равнодушными к добродетельной жизни и воспитанию характера. Воспитание характера оказывается всего лишь потерянным трудом. Небо и ад-это всего лишь воздаяния за добродетель и порок. Если совершение зла приводит в ад, люди чувствуют, что до ада еще далеко, а простое удовольствие - рядом с нами. Будде пришлось выступить против господствовавшего взгляда и заявить, что добродетель и счастье, порок и страдание органически связаны друг с другом**. Неопределенная природа философского умозрения, предававшегося всякого рода фантазиям, и практическое убеждение, заставлявшее людей возлагать все бремя на богов, вместо того чтобы полагаться на свои собственные силы, побудило Будду ограничить свое учение этим миром. Чисто научное отношение не видит бога в громе, не видит ангелов на небесах. Религиозная иллюзия была уничтожена естественным объяснением вещей. Гипотеза личного бога казалась несовместимой с таким объяснением. Закон кармы требует от нас, чтобы мы отказались от всякого представления о божественном покровительстве, капризе и произволе. Величие бога и престиж провидения бледнеют перед этим принципом кармы. Ни один волос не может упасть с головы, ни один камень не может упасть на землю без веления кармы. Бог, который не может приспосабливать и изменять, создавать или переделывать, - вовсе не бог. Кроме того, трудно примирить душераздирающие страдания жизни с верой в любящего бога. Страдание мира понятно только на основе гипотезы о карме. Она объясняет все в мире живых существ, обитателей ада, животных призраков, людей и богов. Нет ничего, что было бы выше кармы. Хотя Будда допускает существование божеств, подобных Индре, Варуне и т.д., для объяснения мира они не нужны. Даже они включены в круг рождений и не могут нарушить великий закон нравственной причинности***. Нет никакого божественного творца нашего бытия. Человека порождают его собственные деяния. Даже то, каких родителей он имеет, зависит от его кармы. "Мое действие есть мое владение ... мое наследство ... чрево, носящее меня... племя, к которому я принадлежу... мое убежище". Взгляд правоверных, что есть высший личный создатель, Ишвара, и взгляд материалистов (свабхававада), что развитие мира есть следствие врожденной независимой мощи вещей, - оба они отвергаются буддистами. Разнообразие мира происходит от действий****. Действия приносят с собой "плод господства". Они создают и организуют материальные вещи, необходимые для их вознаграждения [92]. Если какому-то человеку предназначено быть рожденным солнечным богом, он не только рождается, но и получает жилище, небесный дворец, движущуюся колесницу и т.д. как "плоды господства"*****. И точно также в начале космического периода вся материальная вселенная создается господствующей энергией действий, которой должны пользоваться будущие жители. Вместилище мира (бхаджаналока) есть "плод господства" действий всех живых существ (саттвалока).