Звездно-спекулятивный труп - Юджин Такер

ни трансцендентной статичной категорией Бытия, ни простым утверждением безграничной имманентной множественности сущего; она пытается играть роль одновременно и недоступного ноумена «вовне», и явленной области феноменов, формирующих нас изнутри. Именно по этой причине идеализм обращается к понятию «жизнь-в-себе». Для посткантианского идеализма понятие жизни-в-себе устанавливает непрерывность между феноменами и ноуменами, но без сведения себя к биологии или к теологии. Для раннего Гегеля Абсолют наполнен внутренней динамикой, это «жизнь Абсолюта», он подвижен, текуч, проходя в процессе становления ступени диалектического развития, одной из которых является живой организм[175]. Для Шеллинга, с его устойчивым интересом к натурфилософии, Абсолют манифестирует себя внутри и посредством изменчивых и стремящихся к самопроявлению сил природы; таким образом, природа — это «видимый Дух», а Дух — это «невидимая Природа»[176]. Даже Фихте, в иных ситуациях выступающий с позиций логики, пытался осмыслить движение между Я и не-Я, прибегнув к помощи виталистского языка самой жизни, говоря об «Абсолютной Жизни», посредством которой Я спонтанно проявляет себя[177].

В своих попытках преодолеть кантовскую проблематику мыслители-идеалисты демонстрируют понятийный сдвиг от статической онтологии к онтологии динамической или от бытия к становлению. Они также совершают переход от трансцендентного понятия жизни к имманентному, где схема источник/проявление (source/manifestation) занимает место схемы сущность/существование (essence/existence). Они обращаются к концептуальным моделям, заимствованным у натурфилософии и философии организма, что, в свою очередь, подтолкнуло философию жизни к переходу от механицизма к витализму.

В идеализме «жизнь» становится онтологически проблематичной и превращается в метонимию Абсолюта, становясь тем, что, следуя за Фихте, мы можем назвать Абсолютной Жизнью. Абсолютная Жизнь является монистической; это метафизическая всеобщность, которая лежит в основе всей реальности, будучи при этом нераздельна с ней. Это всеобщность, которая существует по ту сторону любых отношений части и целого, но проявляется только лишь в особенном. Эта абсолютная Жизнь является также имманентностью; она есть бесконечный процесс становления, поток, течение, бесконечная манифестация в конечной Природе, бесконечное выражение живого в органическом целом, называемом Жизнью. В конечном итоге Абсолютная Жизнь — это парадокс, поскольку содержит в себе концептуальную двойственность. Абсолютная Жизнь является одновременно и всеприсутствующей, и всеотсутствующей; достижимой и недоступной для чувств, мыслимой и потусторонней мышлению. Абсолютная Жизнь, не будучи чистой вещью-в-себе, проявляет себя лишь в Природе (и тем самым косвенно постижима). В своем средоточии Абсолютная Жизнь должна с необходимостью иметь концептуальную структуру негативной теологии.

Онтология щедрости

Если подбирать имя для такого типа мышления, который бы онтологизировал жизнь по ту сторону ее региональных дискурсов (например, натурфилософии, биологии, зоологии), чтобы это имя выступало метонимией для Абсолюта, то мы могли бы назвать такой тип мышления онтологией щедрости (generosity). Онтология щедрости полагает, что предварительное условие интеллигибельности жизни находится во внутренне присущей ей склонности к постоянному утверждению себя в живом. Эта склонность проявляется и в восходящем процессе роста и развития, и в нисходящем процессе распада и разложения; как верно отмечает Шеллинг, жизнь сильнее всего заявляет о себе в процессе распада. Жизнь, таким образом, щедра не просто потому, что она всегда производит себя, а потому, что она всегда утверждает и подтверждает себя, даже когда она отступает, увядает и возвращается к своим неорганическим основаниям — откуда зачинается уже другая жизнь. В онтологии щедрости жизнь не просто присутствует, но сверхприсутствует.

В посткантианском идеализме онтология щедрости начинается именно с этих предпосылок: сверхприсутствие жизни-в-себе и раскол между Жизнью (как суперлативной по отношению к живому) и живым (как [манифестируемым] избытком Жизни). Однако щедрость жизни не изливается одним и тем же однородным способом. Во многих натурфилософских сочинениях Шеллинга и Гегеля можно заметить вариации в отношении щедрости Жизни. Каждая вариация определяется основным философским вопросом, который служит ее принципом достаточного основания. Во-первых, есть Жизнь как генезис (также порождение, производство). Жизнь щедра, потому что она определяется онтологией становления, процесса и порождения. Вопрос состоит в том, почему существует нечто новое[178]. Жизнь онтологически предшествует живому, но жизнь также может быть понята только лишь исходя из живого. Когда Шеллинг обсуждает «потенции» (Potenz) Природы — силы притяжения и отталкивания, действие электричества и магнетизма, физиологию организма, — он говорит о щедрости жизни с точки зрения ее порождений.

Вдобавок к этому существует второй способ рассмотрения, согласно которому Жизнь есть данность (а также дар, подношение). В таком случае Жизнь щедра, потому что она определяется своей данностью, своей дарованностью, своим бытием уже-здесь, своей утвержденностью прежде всякого бытия. Главный вопрос в данном случае: «Почему нечто уже существует?» Идея данности — это призрачный фон понятия Абсолютной Жизни. Она позволяет мысли о Жизни преодолеть региональные натурфилософии и получить суперлативный онтологический статус. То, что дано какое-либо конкретное живое существо, не является великим откровением; это лишь указывает на необходимость понятия Жизни для учета всех возможных примеров живого. То, что Жизнь (как противостоящая живому) дана, это совсем другой вопрос; это означает, что Абсолют не только умопостигаемая всеобщность, но что он находится внутри продолжающегося процесса, упорядоченного потока и течения, который созвучен Абсолютной Жизни. Согласно грандиозной гегелевской схеме Дух может осознать себя лишь проходя через последовательные стадии (Идея, Природа, Дух) благодаря этой «жизни Абсолюта». Данность является необходимой предпосылкой мышления об Абсолютной Жизни.

Проблема заключается в том, что хотя идеализм и предлагает решение кантовской проблемы, оно оказывается в итоге скомпрометировано самими рамками кантианства. Начнем с того, что существует проблема генезиса — щедрость (generosity) требует порождения (genesis) хотя бы в качестве своего минимального условия. В рамках онтологии щедрости, мы должны постулировать источник жизни, даже если этот источник является причиной или порождением самого себя, даже если генезис остается имманентным самому себе. Кроме того, существует навязчивая проблема телеологии. Постулирование истока жизни с необходимостью требует постулирования и ее конца или цели, для того чтобы оценить и оправдать внутренне присущую ей организацию; порядок требует завершения. Это является истиной, даже если поставленная цель является бесконечным процессом становления. Постулирование истока и конца увязано с необходимостью признать минимальное причинное различие между истоком и концом, и это условие сохраняется, даже если допустить имманентную связь между истоком и концом, где исток и конец сохраняются в своего рода тавтологии.

В результате полученная в наследство от немецкого идеализма онтология щедрости выглядит как скомпрометированное кантианство, которое, с одной стороны, полностью удовлетворяет требованиям кантовской модели, а с другой — заявляет, что освободило кантианство от присущих ему антиномий. С точки зрения понятия жизни онтология щедрости должна примириться с истоком, который является причиной самого себя, процессом, который является своей собственной целью,