Цари, святые, мифотворцы в средневековой Европе - Коллектив авторов

истины, взыскуя славы у этих немногих, а не у толпы, порадеем об одной лишь истине. Голая правда нам милее наряженной в тогу лжи. Если же кому-то не по душе сухость нашей речи, то, поняв, что у нас на душе, он не только не станет просить красивых слов, но подивится самому предмету нашего исследования. Разве есть место украшению там, где нужно сначала подумать, что и как читать, затем изложить прочитанное, использовать это в диспутах против лжи, вынести суждение о находках других и наточить язык в борьбе против завистников, чтобы в нас исполнилось сказанное о сынах Израиля, которые, восстанавливая храм, в одной руке держали меч, в другой камень?»[259]. Налицо видимое противоречие: грамматик, т. е. учитель слова, став на кафедру философа, ищущего «голой правды», выступает против «красного словца» и защищает свое право на сухость!

Возьмем другой пример. Теодорих Шартрский, как и Гильом, берется за дело со всей серьезностью, желая в глубине души – и, возможно, следуя гуманистическим идеалам своего круга – соединить не только Меркурия и Филологию, но Моисея и Платона, он трактует Книгу Бытия «согласно физике», сознательно и открыто отбрасывая все аллегорическое, в должной мере изложенное, как он считает, задолго до него. Его вдохновленная космогоническим мифом «Тимея» «физика», говорит он, и есть «буква» Писания, но при этом его стиль изложения и толкования рассказа о сотворении мира максимально прозаичен, хотя и не чужд по-своему забавных эмпирических сравнений. Его стихии обретают неслыханную доселе самостоятельность в качестве действующих причин, а богословские сочинения Боэция, которые он комментировал для своих слушателей, дали ему ключ к арифметике мира[260].

Примечателен по смелости семнадцатый параграф, распределяющий космогонические роли между стихиями: «Огонь всегда активен, а земля всегда пассивна. Два элемента, находящиеся посередине, активны и пассивны одновременно. Воздух воспринимает действие огня, он как бы служит ему и передает его свойства другим элементам. Вода воспринимает действие воздуха и огня, она как бы служит высшим элементам и передает их свойства последнему элементу. Следовательно, огонь есть как бы творец и действующая причина, подчиненная ему земля есть как бы формальная причина, а два средних элемента суть как бы инструмент или нечто объединяющее, с помощью которого действие высшего элемента передается низшим, ибо своим посредничеством они умеряют и соединяют чрезмерную легкость огня и тяжесть земли. Эти свойства, а также те, которые я называю семенными причинами, Бог-Творец вложил во все элементы и пропорционально распределил между ними, дабы из этих качеств элементов возник гармоничный порядок времен и чтобы в должные моменты времени, сменяющиеся согласно с этими свойствами, возникали телесные творения»[261]. Этот пассаж может показаться радикально «материалистическим» – в современном, а не в средневековом схоластическом смысле. Если во втором параграфе «Шестоднева» «действующая причина – Бог», то здесь «как бы» (quasi) одна из стихий, т. е. тварная, чисто физическая сила. Можно было бы подумать, что Теодорих, словно Декарт (в передаче Паскаля), «разрешил Богу дать миру щелчка, чтобы привести его в движение» (accorder… une chiquenaude pour mettre le monde en mouvement), – и отстранил от должности. Однако «материализм» этого параграфа уравновешен в параграфах 25–27, содержащих рассуждения о мировой душе на основании герметического «Асклепия» и платоновского «Тимея». Не менее важным, чем такое сглаживание противоречий, следует считать это самое невинное на первый взгляд quasi, применимое ко всякой твари, но не к Абсолюту, не терпящему словесного камуфляжа и экивоков.

Любая христианская космология должна была по определению вести к антропологии, уже по той простой причине, что никто не отрицал за человеком статуса венца творения. Видимо, здесь для прозаического, буквального изложения и начинались проблемы: космогония Теодориха фактически обрывается там, где следовало бы описать человека с его душой, пусть и божественной по «Тимею» и по Писанию, но смятенной, пристрастной, запятнанной Грехопадением и заключенной в бренное тело; обрывается несмотря на доступность в добротном латинском переводе Альфана Салернского сочинения Немезия Эмесского «О природе человека», развившего около 500 г. антропологию греческих Отцов IV в.[262] Поэтому Теодорих, что твой биолог, ограничивается простым включением человека в череду творения животных и переходит к арифметическому истолкованию догмата Троицы[263].

Молодой Гильом Коншский, в 1120-е годы уместивший в небольшой трактат под скромным названием «Философия» и космогонию (рассказ о творении), и космологию (т. е. собственно образ насущного мира), и богословие, нашел в конце, в четвертой книге, место и для антропологии. Поверхностное знание новшеств греко-арабской медицинской мысли, пришедших с переложениями Константина Африканского («Пантехни», «Исагог» Иоанникия = Хунайна ибн-Исхака), засвидетельствованное спорадическими ссылками на «физиков», т. е. ученых медиков, позволило ему представить оригинальную для своего времени картину работы человеческого тела, с ее интересом к функциям конкретных органов, сексуальности и эмбриологии[264]. С душой разобраться в считанных параграфах оказалось сложнее, на что указывает уже череда вопросов, которыми забрасывает сам себя наш автор. Прислушаемся к этому эху школьных дискуссий: «Нужно узнать, существует ли душа до тела и когда она соединяется с ним. Мы считаем, что не существует, чему можно привести разумное и авторитетное доказательство. Если бы она существовала раньше, то находилась бы либо в несчастном положении, либо в блаженстве, без предшествующих заслуг. Августин говорит: Бог каждый день творит новые души[265]. Время же соединения души с телом никем не определяется. Нам кажется, оно происходит после действия силы роста и оттачивающей силы, ведь именно тогда разливается по членам естественная сила, без которой в теле не может быть жизни и души»[266]. Очевидно, что физикалистская аргументация дает здесь сбой. Кроме того, за «Философию» молодому лектору пришлось ответить: соратник Бернарда Клервоского, талантливый богослов Гильом из Сен-Тьерри, обвинил тезку в злоупотреблении «физикой» и непозволительном внедрении ее методов в сферу богословия: «физик и философ философствует о Боге с помощью физики»[267]. Вопрос о бессмертной душе человека, естественно, оказался одним из ключевых в споре. Это во многом объясняет почти исповедальную, апологетическую тональность ответа Философа (автора) на каверзный вопрос Герцога (ученика) в его более позднем и пространном натурфилософском диалоге «Драхматикон», написанном при нормандском дворе. «Герцог: Ты какого мнения придерживаешься? Того, что все души созданы одновременно, или того, согласно которому новые души творятся каждый день? Философ: Я христианин, а не платоник! Вместе с Августином я верю и чувствую, что новые души творятся каждый день, не черенком, не из какой-либо материи, а из ничего, единою волей Творца. Но когда она творится – сразу после зачатия человека, или когда тело в матке становится способным ее принять, или