Насилие и священное - Рене Жирар

Хоровые заклинания сообщают все большую сосредоточенность толпе, сперва рассеянной. Прислужники устраивают подобия поединков. Случается также, что кто-то с кем-то дерется, но без настоящей враждебности. Таким образом, на предварительной стадии насилие (хотя, конечно же, и в ритуальной форме) уже присутствует, но еще взаимное; предметом ритуальной имитации сперва служит сам жертвенный кризис, хаотичность, предшествующая единодушному разрешению. Время от времени кто-нибудь отделяется от группы, чтобы обругать или ударить животное — корову или теленка, — привязанное к колышку. В этом обряде нет ничего статического или фиксированного; он изображает коллективный динамизм, который постепенно торжествует над силами рассеяния и распада, сосредотачивая насилие на ритуальной жертве. В обряде эксплицитно изображается и заново переживается метаморфоза взаимного насилия в направленное. Я полагаю, что то же самое могло бы быть сказано о бесконечном числе обрядов, если бы наблюдатели были всегда внимательны к признакам, подчас мало заметным, указывающим на метаморфозу взаимного насилия в единодушное. Во время греческой буфонии (если взять знаменитый пример) участники ссорятся между собой, прежде чем все сообща примутся за жертву. Все мнимые бои, которые обычно располагаются в начале жертвенных церемоний, все ритуальные танцы, чья формальная симметрия, постоянное нахождение друг против друга имеют с самого начала конфликтный характер, можно истолковать как имитацию жертвенного кризиса.

Пароксизм в жертвоприношении динка происходит, судя по всему, не в момент самой смерти, а во время предшествующих ей ритуальных проклятий, которые, как считается, способны уничтожить жертву. Таким образом, как и в трагедии, жертву поражают, в сущности, ударами слов. И очень вероятно, что эти слова, даже если они не всегда в ритуале сохраняются, в принципе совпадают с обвинением, брошенным Тиресием Эдипу. Иногда предание смерти состоит в настоящем коллективном нападении на животное. В этом случае особо метят в детородные органы. То же происходит и в случае с фармакам, которого хлещут по половым органам травянистыми растениями. Есть все основания полагать, что животная жертва изображает изначальную жертву, обвиненную, как Эдип, в отцеубийстве и инцесте или в любом ином половом прегрешении, которое означает насильственное стирание различий, главную вину в разрушении культурного порядка. Принесение в жертву — это наказание, форма которого определяется природой преступления, но повторение которого обусловлено религиозным мышлением, поскольку оно считает его источником благодеяний, не имеющих ничего общего с простым карательным мероприятием. Благодеяния эти реальны: ритуальное мышление не способно понять, почему они достигаются; все объяснения, какие оно предлагает, мифологичны; но это же ритуальное мышление, напротив, в общем понимает, как достигаются эти благодеяния, и неустанно пытается повторить плодотворную процедуру.

Знаки враждебности и презрения, жестокости, которым животное подвергается перед убиением, сразу же после него сменяются выражениями буквально религиозного почитания. Это почитание одновременно с безусловно катартической разрядкой, к которой приводит жертвоприношение. Раз жертва уносит с собой в смерть взаимное насилие, значит, она сыграла возложенную на нее роль; с этого момента она предстает воплощением Насилия — как в его благой, так и в пагубной форме, то есть воплощением Верховной Силы, господствующей над людьми; вполне разумно, после поругания жертвы, теперь воздавать ей чрезвычайные почести. Точно так же вполне разумно изгнать Эдипа, когда кажется, что он навлек на город проклятие, и разумно затем его почитать, когда его уход навлекает на город благословение. Две эти последовательные позиции, хотя и противоречат друг другу, тем более рациональны, что, как раз заняв первую, и можно воспользоваться второй.

Сам Линхардт описывает жертву как scapegoat, козла отпущения, который становится «носителем человеческих страстей». И действительно здесь перед нами настоящий животный фармак — теленок или бык отпущения, берущий на себя не неопределенные «грехи», а вполне реальные враждебные чувства, которые — даже если они чаще всего остаются скрыты — члены общины испытывают друг к другу. Нисколько не противореча функции, выявленной в нашей первой главе, определение, описывающее жертвоприношение как повторение и имитацию спонтанного коллективного насилия, очень хорошо согласуется с тем, что мы видели выше. Действительно, в этом спонтанном насилии есть тот элемент разрядки, который, как мы знаем, встречается и в ритуальном жертвоприношении, хотя и в ослабленной форме. В первом случае организованно и частично разряжается открытое насилие, во втором — более или менее «латентные» агрессивные тенденции.

Общину одновременно притягивает и отталкивает ее собственное первоначало; она постоянно испытывает потребность возобновлять его в скрытой и преображенной форме; обряд успокаивает и обманывает пагубные силы именно потому, что постоянно их дразнит; их подлинная природа и их реальность ему недоступны и должны быть недоступны, поскольку эти пагубные силы возникают в самой общине. Ритуальное мышление может разрешить ту одновременно точную и туманную задачу, которую оно себе ставит, лишь разнуздав — слегка, но не слишком — насилие, как в первый раз, то есть повторив, насколько способно вспомнить, коллективное отлучение в строго фиксированных и определенных рамках и на таких же объектах.

Жертвоприношение — там, где оно еще остается живым, — как мы видим, действительно обладает той катартической эффективностью, которую мы признали за ним в первой главе. И это катартическое действие вписано в структуру, слишком напоминающую объединительное насилие, чтобы можно было не увидеть в ней тщательное, если не точное, его повторение.

Гипотеза, считающая ритуал имитацией и повторением спонтанного единодушного насилия, может показаться фантазией и даже фантастикой, если ограничиться рассмотрением лишь нескольких обрядов. Но если расширить охват, то становится ясно, что следы этого явления встречаются практически повсюду и что стоит его заметить, как в ритуальных и мифологических формах обнаруживаются аналогии, остающиеся чаще всего незамеченными, так как непонятно, в чем могло бы состоять их общее значение. Даже краткий обзор показывает, что во всякой религиозной жизни, во всякой ритуальной практике, во всякой мифологической разработке тема единодушия появляется с поразительной частотой — причем в культурах столь далеких друг от друга, в формах столь разнообразных и в текстах столь различного характера, что совершенно невозможно предположить какое-то влияние.

Мы только что видели, что у динка жертвенное заклание часто состоит в общем натиске юношей, которые топчут животное и душат его своей массой. Если животное попадается слишком крупное и сильное и его таким образом не убьешь, то оно подвергается обычному закланию — но, судя по всему, не прежде, чем будет устроено подобие массового навала; требование коллективного участия следует выполнить хотя бы в символической форме. Коллективный характер убиения встречается в жертвоприношениях с поразительной частотой — в частности, как мы увидим позже, в дионисийском спарагмосе[25]. В убиении обязаны участвовать все присутствующие без исключения. Так же обстоит дело и в знаменитом арабском жертвоприношении верблюда, описанном у Робертсона Смита в «Религии семитов», и в столь многих ритуальных церемониях, что их и не перечислить.

Одиссей и его товарищи всаживают опаленный кол в глаз Полифему все вместе. Во многих учредительных мифах боги-заговорщики все вместе умерщвляют одного из членов своей группы. У индусов в текстах Яджурведы упоминается совершенное богами жертвоприношение. Предают смерти тоже бога — Сому. Митра сначала отказывается присоединиться к остальным, но они преодолевают его сопротивление. Без общего участия жертвоприношение потеряло бы силу. Здесь вполне эксплицитно миф дает модель, которой должны соответствовать жертвоприношения верующих. Уклонение даже одного из присутствующих делает жертвоприношение хуже, чем бесполезным, — опасным.

В мифе, рассказывающем об убийстве культурной героини Хайнувеле, на о. Серам, мифические приносители жертвы, покончив со своим делом, хоронят жертву и все вместе топчут могилу, чтобы подчеркнуть единодушный и коллективный характер события. Знаки единодушия, присутствующие у одной общины в мифе, могут у другой общины в точно такой же форме появляться в ритуале. У нгадью-даяк на Борнео, например, приносят в жертву рабов и, завершив жертвоприношение, устраивают ритуальные похороны жертвы: все участники обязаны топтать могилу. Впрочем, единодушное участие требуется не только в этом, но и вообще во всех жертвенных обрядах нгадью-даяк. Долгие пытки привязанных к столбу рабов нуждаются не в психологической интерпретации. Все, кто присутствует при жертвоприношении, обязаны бить жертву, пока она не умрет. Дело и здесь в том, чтобы воспроизвести единодушие. Церемония проходит в ритуально установленном порядке, связанном с иерархическими различиями в рамках культурного порядка. Животные жертвоприношения протекают таким же образом[26].