М.Л. Налбандян - Ашот Хачатурян

Армянские либералы, следовавшие за Кантом и другими философами-идеалистами, твердили о самоусовершенствовании человека, о том, что благодаря своему разуму он может подняться выше своих эгоистических интересов и стать на точку зрения высоких идеалов гуманности и просвещения. Они верили, что даже закоренелые крепостники при условии доброй воли могут стать гуманистами. В своих этических построениях они рассматривали человека абстрактно, вне условий его жизни. Налбандян отвергает подобные теории нравственности. Уже в работах 50-х годов он выдвигает положение о том, что люди от природы не являются ни добрыми, ни злыми, что их нравственные качества формируются под влиянием социальной среды. В 60-е годы эта идея получает у него дальнейшее развитие.

«Там, где человек воюет с нуждой, не знает, что он будет есть завтра, чем прокормит свою семью, — может ли там быть стремление к возвышенному и нравственному совершенствованию?» — спрашивает Налбандян (там же, 422). Общество, на одном полюсе которого нищета, а на другом — роскошь, неизбежно порождает аморализм, разврат, преступления, уничтожение целых народов во имя наживы. Идеологи этого общества, пишет Налбандян, сотрясают воздух гуманистическими лозунгами: «Свобода, равенство, братство!» Но все это для подавляющего большинства народа существует лишь в воображении. Если взять общество подневольного труда каково оно есть, а не приукрашивать его, то надо согласиться, что в нем нет места ни равенству, ни справедливости, ни гуманизму (см. там же, 404). Социальный строй, основанный на частной собственности, справедливость, гуманизм в целом исключают друг друга. Истинный гуманизм Налбандян связывает с победой новых экономических и политических условий жизни. Высшим проявлением гуманизма он считает уничтожение эксплуатации человека человеком, одной нации другой, превращение труда в насущную потребность человека. Осуществление равенства в отношении владения средствами производства изменит характер труда и приведет к подлинной свободе, без которой не может быть нравственности. Возражая против мнения, будто общество не может существовать без «взаимных услуг» (т. е. без эксплуатации чужого труда), он пишет: «…я думаю, что может, да еще с успехом, особенно если труд будет носить не подневольный, а добровольный характер, если труд — потребность, а не обязанность, если люди без исключения будут иметь равные права, и ни один из них не будет иметь преимущества перед другими» (там же, 403).

Налбандян не отрицает влияния политики, права, религии на нравственность. Но определяющим в развитии нравственности он считает социально-экономические отношения. В установлении общинной собственности он видит ключ к обновлению социальной психологии и нравственности людей. Нравственность, утверждает он, не прививается извне, а растет из собственного корня, уходящего в социально-экономические отношения: «Горе тому дереву, тому растению, корни которого не способны воспринимать и вырабатывать из собственной почвы соки, жизненную силу и мощь, поддерживающие его свежесть. Горе дереву и растению, возлагающим свои надежды лишь на ночную и утреннюю росу… Так и свобода, данная человеку сверху: она не больше этой росы, если человек, во-первых, внутренне не свободен сам и, во-вторых, если он так или иначе вынужден совершать насилие над своими товарищами. И пока экономический вопрос — этот гордиев узел — не разрешен, общество не может быть свободным ни в социальных, ни в семейных отношениях» (там же, 407). Только решение социально-экономической проблемы, устранение частной собственности, может восстановить нарушенное единство между чувствами и разумом человека, личностью и обществом, вызвать моральное возрождение общества. В обществе, которое решит «экономический вопрос», люди будут поступать по доброй воле, согласно своей совести и своим убеждениям. Жизнь в таком обществе, конечно, не будет жизнью без моральных проблем, волнений и страданий. Но оно, безусловно, будет свободно от глубоких конфликтов между личностью и обществом, между нациями и народами, характерных для прошлого. Человек освободится от внутренней раздвоенности, и тогда восторжествует подлинный гуманизм.

Огромное преимущество общинного начала перед частнособственническим, утверждает Налбандян, в том, что оно позволяет с математической точностью рассчитать и организовать материальное производство так, чтобы оно развивалось планомерно, без потрясений, давая народу ясную перспективу на будущее. Экономика, основу которой составляет частная собственность, развивается стихийно. Можно с математической точностью доказать, что в этих условиях невозможно обеспечить всех людей материальными средствами в достатке, без которого человек не может быть подлинно свободным в нравственном отношении. Налбандян показывает иллюзорность надежды на всеобщее обогащение, поддерживаемой в трудящихся защитниками существующего социального строя. При общинном строе счастье отдельного человека будет иметь более прочный фундамент, оно уже не будет зависеть от случайностей, которые при капитализме подстерегают его на каждом шагу. Армянский революционер не живописует новый строй. Он лишь указывает его основную тенденцию и гуманистическую сущность.

В связи с идеей планомерной жизни общества при общинном строе Налбандян формирует проблему моральной и эстетической свободы. Если общественная жизнь подчиняется строгим законам причинности и необходимости и, следовательно, может развиваться на основе точных математических расчетов, учитывающих однозначные причинно-следственные связи, то остается ли в ней место для свободы личности поступать по совести и убеждению, творить прекрасное на основе свободной игры своих поэтических эмоций и воображения, или человек лишается своего внутреннего мира, превращается в механическое орудие, во всех случаях действующее однообразно, не отклоняясь ни на йоту от линии, предопределенной причинностью, средой? В эпоху, когда жил Налбандян, такие фаталистические, механистические представления о человеке были возрождены под влиянием позитивистского утилитаризма. Налбандян диалектически решает проблему моральной и эстетической свободы и социальной необходимости. Опровергая мнение о том, что если жизнь человека сделать объектом математических расчетов, человек превратится в машину, он утверждает: «…точный математический расчет, ведя человеческое общество к гармонии, может избавить человека от превращения его в машину. Человек подлинно является машиной лишь в том случае, когда нет расчета, то есть нет сознания, нет надежды» (там же, 452). Все нравственные теории Налбандян делит на два основных типа. Одни в основу морали кладут убеждение и свободу совести, другие — страх, приказ, принуждение. Последние источник морали помещают не в реальных условиях жизни человека, не в самом человеке, способном чувствовать, мыслить, творить, свободно принимать решение, а в надчеловеческой силе, которой он должен слепо подчиняться. «Мы указываем на действительность, — пишет Налбандян, — а тот, кто говорит именем авторитета, указывает на приказ. Указывая на действительность, мы вынуждены апеллировать к убеждению, он же, указывая на приказ, должен требовать покорности… Отрекись, говорит он, от своих суждений, разума, от твоего рассудка и покорись мне. Ты машина, я сила, движущая тобой. В нашем же лексиконе нет слова „покорность“, так как нет свободы там, где существует отношение господства и подчинения» (там же, 453). В этих словах Налбандяна ярко раскрыта противоположность его этической концепции религиозной этике. Армянский мыслитель убежден, что не может быть нравственным человек, который не совершает какой-либо поступок лишь ив страха перед внешней силой, будь то религия или право. «Человек не крадет, — пишет он. — Но если он не крадет только потому, что закон запрещает красть, — он вор и разбойник. Если человек не убивает лишь по той причине, что это запрещено, если он не совершает преступлений, как раб, покоряясь какому-то верховному авторитету, — он убийца и безнравственный человек… Здесь нет нравственности, это — официальная нравственность. Если так подходить к вопросу о нравственности, то и тигр, запертый в клетку, нравственен, ибо он не в состоянии растерзать человека» (там же, 453–454).