Теория профетического откровения Саадии Гаона: исторические метаморфозы - Наталья Заболотная

Интересно также проанализировать знаменитую фразу Kitab al-Amanat, в которой говорится о сотворении Божественной речи, и сравнить ее с текстом Парафраза:

«Что касается слов, которые Он сотворил, то дело [состоит] в том, что речь достигала в воздухе слуха пророка или народа».

Эта короткая формулировка поставила перед исследователями спорные вопросы: является ли тварное слово некой самостоятельной сущностью; и как это слово соотносится с воздушным субстратом, где оно поддается профетическому восприятию? Нужно отметить, что стихия воздуха для Саадии глубоко не тривиальна — в Kitab al-Mabadi он описывает два ее типа: «проявленный (открытый)», и «тонкий, второй» воздух, который соответствует Славе и Шхине и в котором осуществляется передача пророческого откровения. В Kitab al-Amanat мы, очевидно, встречаем редакцию этого разделения. Согласно общепринятому мнению, акцентуация воздуха как посредника для передачи информации, воспринимаемой органами чувств, следует аристотелианскому подходу. Альтман предлагает и несколько добавочных объяснений, но мы их здесь опускаем. На наш взгляд, одну из решающих ролей для формирования идеи о связи Божественного слова с воздухом у Саадии сыграла фраза из Сефер Йецира (1:9), посвященная первой сфире: «…Один — Дух (Дыхание) Бога Живого… Голос, Дух (Дыхание) и Речь». Прежде, чем перейти к обсуждению деталей, разберем интерпретацию парафразиста:

«Творец, да превознесется Его память, сотворил речь и высказывание, и эманировал их в среду воздуха, а затем привел в движение воздух, несущий речь, пока она не достигла слуха пророка».

Данная интерпретация, снабженная небольшими по сравнению с оригинальной версией дополнениями, дает совершенно новую картину. Вероятно, мы впервые встречаем в столь раннем средневековом контексте сочетание терминов «bara ve-atzal» («сотворил и эманировал»), второй из которых можно перевести как действие Бога по выведению из своей сущности субстанции, ей аналогичной. Принято считать, что ивритский корень atzl появляется в значении «эманация» приблизительно с XII в. под влиянием неоплатонизма. В рассматриваемом произведении мы встречаемся с этим явлением почти за столетие до того. Цитируемый термин фигурирует в Парафразе не единожды. На возможные возражения относительно перевода atzal в данном контексте можно ответить, что сочетание bara ve-atzal будет закреплено по крайней мере одним направлением еврейской мистики, существовавшим во второй половине XII — начале XIII вв. в Южной Германии и известным в науке под названием Круга «Особого Херувима». Соответствующий образ представляется в некотором роде развитием и олицетворением Сотворенной Славы Саадии, выполняющим те же теологические функции с добавлением литургической: программные источники этого течения призывают людей обращать свои молитвы именно к этому зримому облику. Сотворение Особого Херувима описывается при помощи терминов — bara ve-atzal, и по контексту очевидно, что Всевышний эманирует его из своего Великого огня. Упомянутое мистическое течение было одним из направлений Хасидей Ашкеназ — едва ли не главных наследников традиции, связанной с Парафразом. С учетом вышесказанного можно отметить, что статус тварной речи по Парафразу действительно близок к «светящемуся Логосу», к концепции которого пытался возвести Dibur Nivra Саадии Альтман.

Теперь хотелось бы обратить внимание на любопытное совпадение с одним арабским текстом, приведенным Альтманом в его полемике с Й. Гутманом и И. Гольдциером, которые для решения проблемы «воздушного субстрата» тварной речи привлекли следующий текст Шахрастани (Haarbr. 1, p. 42), также небезынтересный для нашей темы:

«Они [т. е. мутазилиты] далее соглашаются, что Его Слово — это нечто порожденное и сотворенное в некоем субстрате, т. е. букве и звуке, который записан в [священных] книгах, [служащих] свидетельствами этого…»

Здесь любопытно сочетание «порожденное и сотворенное», которое, как мы видели по Парафразу, по отношению к тварной речи легитимно было бы сопоставить с выражением «сотворил и эманировал». Уместно задаться вопросом: повлияло ли на появление ивритского эквивалента atzal (эманировал) семантическое поле арабского корня asl — «корень, начало, основа, причина; происходить родом, укореняться», близкое по имплицитным значениям к «порожденное»? Во всяком случае роль греко-арабского культурно-философского контекста в закреплении термина atzilut как «эманация» в еврейской философской и мистической литературе для современных исследователей очевидна. Речь идет о дополнительном изучении более раннего (по крайней мере на столетие) исторического периода; оно помогло бы пролить свет на возникновение понятий, позднее легших в основу еврейской мистической теории нисхождения божественности в мир (hishtolshelut maarekhet ha-elohut).

Теперь перейдем к своеобразным описаниям механизма зрительных ощущений в Кitab al-Amanat в связи с тем, как пророк реагирует на визуальный образ Бога, — ощущений, которые явно занимают парафразиста. По мнению И. Эфроса, природа зрительных восприятий в изображении Саадии указывает сразу на два аспекта греческого влияния. Так, во втором трактате Кitab al-Amanat (часть 12) говорится:

«Вещи становятся видимыми только посредством цветов, проявляющихся на их поверхностях и связанных с четырьмя элементами, и они соединяются с силами по родам их в видящем глазу посредством воздуха».

С одной стороны, мы встречаем здесь адаптацию аристотелианского подхода: цвет — это носитель зрительной информации о телах, и проявляется он только на поверхностях, преломляющих свет. C другой стороны, по справедливому замечанию Эфроса, «…Аристотель не допускал прямого контакта между глазом и предметом, но только цветовой импульс, возбуждение, передаваемое посредником от объекта к глазу. И только согласно Эмпедоклу, несколько модифицированному стоиками, зрение имеет место благодаря эманации объекта — истечению мельчайших частиц четырех элементов, которые соединяются в глазу с родственными себе элементами». Как и в предыдущем контексте, мы вновь сталкиваемся здесь с идеей эманации, которую, как можно уже заранее предположить, и разовьет парафразист в своей трактовке:

«Все материальные предметы зримы в многообразии видений, и созерцанию чувств [открываются] они цветами, которые окрашиваются на [внешнем] облике изначального сырого материала. И цвета их, и их оттенки проявляют себя букетами сочетаний, и прочерчивают себя на поверхностях материи… И они соединяются для созерцающего глаза в образе изначального цвета. И присутствие их [цветов] между видимым и видящим возникает посредством эманации воздуха и чистоты света (be-atzilat ha-avir vebe-tzahtzahot or) и слияния их друг с другом. И в этом единстве одного с другим созерцает видящий то, что он созерцает».

В обрисовке Парафраза теория эманации тяготеет к более платонической форме. Процесс зрения предстает как взаимодействие двух явлений: излучения, посылаемого объектом зрения в воздушный субстрат-посредник, и сияния света, исходящего, очевидно, из глаз смотрящего человека. Заметим, что термин, характеризующий изливающийся из глаз свет, на иврите имеет сильную коннотацию «чистоты сияния». Это почти буквально соответствует концепции Платона, согласно которой внутри человека существует особо чистый огонь, который боги заставили ровным потоком изливаться через глаза навстречу внешнему свету. И именно благодаря слиянию истечения огня из глаз и внешнему свету образуются видимые тела. Скорее всего, парафразист находился под сильным влиянием неоплатонических идей, возможно, доступных ему через различные арабские тексты, и сознательно усилил смысловые моменты, присутствующие в оригинальном тексте Саадии в качестве намека лишь в нескольких фразах.

Приведенный выше отрывок получил распространение в кругах Хасидей Ашкеназ и с некоторыми комментариями вошел в трактат под названием «Sefer ha-Kavod» («Книга Славы»). В соответствии с одним из рукописных вариантов его опубликовал Й. Дан, не проведя идентификации с текстом Парафраза. Красочная терминология отрывка оказала влияние на мистическое учение о цветах и зрительных образах, фрагментарно представленное в многочисленных трудах хасидов средневековой Германии, а также в более поздних каббалистических направлениях, использующих эту традицию.

Последний отрывок, который мы здесь приведем, по своей стилистике в оригинальном тексте Кitab al-Amanat выглядит довольно странно. На первый взгляд, он больше подходит для мистической литературы, описывающей трансовые состояния визионеров, совершающих восхождение к Престолу или употребляющих технику произнесения Божественных имен для сознательного достижения профетического экстаза. Особенно озадачивает тот факт, что Саадия создает подобные образы в контексте рассуждений о библейских пророках: