Христианский разум. От ценностно-расщепленного сознания к ценностно-личностному мышлению - Дмитрий Герасимов

– Иисус опять переправился на другой берег (Мар. 5, 21).

– Дул сильный ветер и море волновалось (Иоан. 6, 18).

Ценностно-расщепленное сознание

Открытие ценности как «второй сущности» в структуре собственного сознания ведет к образованию принципиально нового типа мышления и сознания, в котором ценность и смысл последовательно различаются и далее пребывают в расщепленном состоянии. Расщепленное сознание – это такое сознание, в котором ценность и смысл пребывают «одновременно», не будучи одномерными, не пересекаясь и не покрывая друг друга. В каждый момент времени и в каждой точке пространства ценность и смысл пребывают вместе, но ни в какой момент времени и ни в какой точке пространства они не пересекаются. Именно в сознании, связанном с христианством, ценность впервые воспринимается, во-первых, как трансцендентная ценность, т.е. как отличная от мира, от мышления о мире и для мира (обыденного мышления), от бытового, практического смысла, всякий раз привносимого в нее, наконец, от любого смысла, поскольку любой, даже самый поверхностный смысл непротиворечив лишь в соотнесении с «окончательным» (обусловленным тотальностью мира) смыслом о бытии – абсолютным смыслом. Но, будучи трансцендентной с точки зрения любого смысла и смысла как такового, ценность не существует вне опытного восприятия, вне имманентного опыта непосредственного переживания ценности: либо мы переживаем ценность «здесь и сейчас», либо ценности не существует «нигде и никогда». Вот почему, во-вторых, отличие ценности в христианстве воспринимается не как отрицание осмысленности – взаимообусловливающее взаимопорождение их, а как онтогенетическая, двумерная «инаковость» смыслу. Ценность ни в каком (даже отрицательном) отношении (как анти-смысл, бессмыслица или абсурд) не есть то же, что и смысл: смысл высказывается, ценность переживается.

В отличие от понятия трансцендентной ценности, понятие трансцендентного <смысла> противоречиво с точки зрения разума, но именно оно становится тем центральным понятием европейской философии, в котором исторически осуществляется постепенная диверсификация классического мышления. Специфика ценности традиционным, родовым философским сознанием никогда не раскрывается прямо, а как бы «боковым зрением» – опосредовано проработкой смысловых определений. Вот почему, к примеру, в русской философии «компромиссного периода» (XIX – первой половины ХХ века) концептуальное движение к порождающему христианство сознанию ценности осуществляется в философски адекватном русле диалектики всеединого смысла, впервые последовательно развернутой Е. Н. Трубецким и вообще ставшей возможной лишь на основе метафизики всеединства В. С. Соловьева12. Е. Н. Трубецкой (1918) убедительно показывает, что «сверхпсихологический смысл» есть «основное необходимое предположение всякого сознания как такового»13, что «всякий акт моего сознания предполагает… содержание сознания, действительное за пределами всякого индивидуального, психологического сознания»14. И, следовательно, «смыслом обладает решительно все, что может быть выражено в мысли без различия ценного и неценного (курсив мой. – Д.Г.)»15, в том числе «общезначимая мысль о ценности»16.

Однако, поскольку все обладает смыслом, ценность каким-то образом должна выпадать из «всего», ибо только в этом случае можно говорить о ценности, отличной от смысла. Отсюда три аксиомы, характеризующие природу ценности:

1) Если существует всеединый смысл, или смысл всего, в том числе ценности, то ценности нет.

2) Если существует иерархия ценностей, и каждая ценность заключает в себе большую или меньшую ценность сравнительно с другой ценностью, то ценности нет.

3) Если все обладает ценностью, или все есть ценность и ничего, кроме ценности, не существует, то ценности нет.

Фактическая наличность ценности, стало быть, предполагает дуалистическую онтологию (и антропологию), исключающую всеобщие («абсолютные») метафизические суждения как суждения, относимые ко «всему». На первый взгляд простое и не вызывающее сомнений различение, на практике оказывается чрезвычайно трудным для восприятия и тем более – логико-концептуального обоснования.

Между тем фундаментальное отличие ценности от смысла может быть «показано», отчетливо продемонстрировано методом прямой аналогии с тем, как соотносятся между собой пространство и время. Вопрос не в том, связаны между собой ценность и смысл или не связаны (они представлены вместе, «симультанно» – параллельно), а в том, как интерпретируется их связь. Здесь происходит та же подмена определений, что и в отношении «опространствленного» времени, на которую, как на «ошибку» у И. Канта, в свое время указали А. Бергсон и О. Шпенглер17. Философия, некритически оперирующая обыденными понятиями, аналогично обыденному разуму, склонна интерпретировать внутренние состояния нашего «я» «с помощью определенных форм, заимствованных у внешнего мира»18, склонна допускать такое же неоправданное сближение ценности и смысла, какое происходит и в отношении времени и пространства. Ведь из того, что время, пространство даны вместе, разом, не следует их единство по свойствам пространства или времени. Время предполагает и иной «орган» и иной способ постижения, нежели пространство. Ценность, рассмотренная абстрактно, рассудочно, сразу же приобретает смысловые характеристики, перестает быть ценностью, и то, «о чем» ценность, выпадает из поля зрения. Это легко проследить на примере определения ценности, которое Н. С. Рыбаков приводит на основании лосевской интерпретации «всеединого смысла» (2001): «Ценность – это нечто такое, что объемлет собой весь мир, проникает каждую его часть, и ничто не выпадает из сферы ее действия. Вместе с тем каждая часть мира в силу ее особенной природы ценна по-разному, в разной степени. Высшей ценностью мира является его единство, благодаря чему он существует, не распадаясь»19.

Предположим, что это так. Но тогда единство будет не только ценностью мира, но и для мира, т.е. единство в качестве «высшей ценности мира» в действительности предполагает еще более высокую «ценность» – «ценность» самого мира, т.е. ту «ценность», на которой оно на самом деле неявно основывается и которую утверждает (что и будет переносом ценности с субъекта на объект, или – что то же – наделением объекта субъективной характеристикой!). Проблема состоит в том, что мир сам по себе и применительно к тем или иным его частям, включая оценивающего субъекта, не нуждается в оценке: ничто в существовании мира ни на йоту не изменится от того, что кто-то будет нравственно, эстетически, идеологически, религиозно и т. д. отталкиваться от него, или, напротив, нуждаться в нем. Не является ли поэтому «единство» только бессознательным алгоритмом мыслящего сознания (наряду с различением множества), т.е. категорией смысла?

Теперь, если слово «ценность» в определении Н. С. Рыбакова просто заменить словом «смысл», то сразу станет ясно, что «дефиниция ценности», на самом деле, буквально списана с определения смысла (или разума с точки зрения самого разума), не нуждается в особом термине «ценность» и прямо отрицает последнюю. В самом деле, что такое «мир» в «каждой его части» и что такое «единство мира», как не нечто осмысленное? – «Мир» («все», «абсолют», «бытие» и т.д.) не дается в непосредственном опыте, но выводится методом углубленного рассуждения или размышления (интеллектуальной медитации). Ценность с точки зрения «мира» есть просто его рациональный смысл (в пределе – форма мысли). Очевидно, что ценность предполагает какую-то иную точку зрения, отличную от точки зрения «мира». Очевидно, что эта точка зрения должна быть точкой зрения оценивающего субъекта и для него. Более того, суждения о смысле мира как о его ценности, в свою очередь, оказываются лишенными смысла – бессмысленными утверждениями (так бессмысленны утверждения о пространстве мира как о его времени). Очевидно, что и смысл со своей стороны требует установления ясного отличия от ценности.

Конец ознакомительного фрагмента.