Приспособление/сопротивление. Философские очерки - Игорь Павлович Смирнов

от рождения равноправия и уступают свою насильственность искусственному субъекту – государству, дабы оно гарантировало им защиту их имущества и жизней, у Жирара преодоление насилия насилием над ним происходит внутри самодеятельного общества, которое функционирует и без централизованной власти. Выводится ли «естественное состояние» человека из его подражательной способности или из его самородного эгалитаризма (мы опять имеем дело с разными доводами в пользу добываемого во что бы то ни стало заключения), «война всех против всех» – лишь умственный конструкт, никак не подтверждаемый этнографическими данными и противоречащий здравомыслию, которое наводит на соображение о том, что, будь она фактом, в ней выжили бы (как это уже открылось Гегелю) сильнейшие, вовсе не нуждающиеся в попрании дурного насилия благим.

В небольшой, но вызвавшей множество отзывов и непростой для понимания статье «К критике насилия» (1921) Вальтер Беньямин расширил сферу предосудительного насилия так, что оно охватило собой всю человеческую историю. По идее Беньямина, право как таковое заинтересовано в монополизации насилия, коль скоро тем самым не допускает той конкуренции с собой, какой могло бы быть несанкционированное физическое принуждение, случающееся в отношениях индивидов друг с другом. Распоряжаясь жизнью и смертью в применении высшей меры наказания, закон утверждает себя с наибольшей категоричностью. Беньямин разграничивает правоустанавливающее и правоподдерживающее насилие. Второе из них, призванное придать закону нерушимость, в действительности подрывает его, ибо подавляет злоупотребления насилием, между тем как само по себе оно как раз и составляет содержание правоустановления. Отсюда история являет собой regressus ad infinitum – постоянное возвращение к правоустановлению, к своей отправной позиции, предохраняемой от того, чтобы стать противоречивой (если бы студент Родион Раскольников не отказался от своих взглядов под влиянием христианской мудрости, он наверняка восторженно согласился бы с Беньямином). Насилие неустранимо из истории, будучи подразумеваемым даже в договорах, которые предусматривают возмещение вины за несоблюдение сделок. В книге «Сила закона. Мистическая основа авторитета» (в изначальной англоязычной редакции (N. Y., 1990) этот текст носил заголовок «Deconstuction and the Possibility of Justice» Жак Деррида, возражая Беньямину, писал о том, что генезис в качестве обещания имплицирует повторяемость в самой своей сердцевине, отчего различение правоустановления и правоподдержания теряет смысл. Раз так, новый правопорядок будет непременно брать что-то для себя из старого, воспроизводить предыдущий в трансформированном виде. Главный упрек, предъявляемый Деррида статье «К критике насилия», состоит в том, что в ней напрасно велся поиск невозможного «окончательного решения», которое эсхатологически вывело бы нас за пределы истории. Это преодоление узаконенного историей насилия Беньямин представил себе в образе насилия божественного. В полемике с Жоржем Сорелем, отождествившим в «Размышлениях о насилии» всеобщую стачку с мифом творения, коль скоро она, как и тот, кладет начало прежде небывалому миру, Беньямин отказался противопоставлять миф и историю. Поскольку история возобновляет правоустановление, постольку она мифогенна – ее новшества всегда изоморфны бывшему явленным в ее первоистоке. Мифогенно насилие, которое, не страшась кровопролития, сфокусировано на «голой» телесной жизни, мотивированное тем, что ею человек не исчерпывается. Вразрез с этим божественное насилие потусторонне всей жизни и исполняется ради живущего, оно смертоносно без пролития крови (то есть не предполагает, надо думать, физического воздействия на своих пациенсов – ведь Всевышний запределен нам). Божий приговор отменяет государственное насилие, не дает людям никакого права на убийство друг друга. Это чистое, подлинно революционное, правониспровергающее насилие не требует жертв, а лишь принимает их. Помимо Сореля, Беньямин оспаривал, по-видимому, также Льва Троцкого, чье сочинение «Терроризм и коммунизм» уже вскоре после напечатания в Советской России было издано в августе 1920 года в немецком переводе. Бескровная беньяминовская революция, которая исключала межличностное насилие, возводя человеческую суверенность в святыню, непосредственно контрастировала с той, что осуществлял и защищал в дискуссии с Карлом Каутским Троцкий: «…никогда мы не занимались кантиански-поповской, вегетариански-квакерской болтовней о „святости человеческой жизни“. <…> Чтобы сделать личность священной, нужно уничтожить общественный строй, который ее распинает. А эта задача может быть выполнена только железом и кровью»[154]. В поисках положительной антитезы насилию закона Беньямину пришлось зайти за границы социореальности, взглянуть на нее из параллельного ей сверхъестественного мира. Критикуя мифогенное насилие, Беньямин сам попадает в зависимость от ветхозаветного мифа, в котором Ян Ассман справедливо увидел «революционное» замещение государственного насилия, отправляемого фараоном, изъявлением воли, исходящей от единодержавного Бога[155].

2

Сопротивление неизбежному. Чтобы выбраться из западни, которую расставляет исследованию заразительного насилия метонимическое мышление, следует начать рассуждение с отправного для человека, автономизировавшегося в самосознании, устремления к свободе. Она предпослана сооружению мира сверх того, что навязан нам природой. Эта инобытийная вселенная закономерным образом удваивает себя по ту сторону и человеческого, и естественного порядка – в лишь мыслимой действительности (духов, богов, эйдосов). Воображение, материализующееся в социокультурной практике, одерживает окончательную победу над чувственным восприятием, удаляясь от него в зону, вовсе недоступную проверке на опыте. Социокультура антагонистична природе вдвойне – и как людьми созданный на деле мир, и как его проекция в сферу сугубого умозрения, не поддающаяся верификации. Выламывание из природного окружения есть творческое деяние, сосредоточенное прежде всего на конструировании и утверждении нового. Эта инновация эквивалентна бывшему, с которым связана – при всем их несходстве – через tertium comparationis. Ошибочно думать, что социокультура со своих первых шагов только тем и занята, что репрессирует в человеке звериные инстинкты, как это мнилось Фрейду. Их цель – обеспечить выживание особей, и потому они одинаково ценны как для анималистической, так и для человеческой среды. Точно так же должна быть оспорена мысль Лоренца о том, что охранительная функция инстинктов ослабляется у человека, завоевывающего ранее неизвестные территории. Человек становится планетарным существом, покидающим места рождения, транслокализующимся, только по той причине, что социокультурный универсум эквивалентен натуральному и, таким образом, подлежит распространению по всей поверхности Земли. Сама же социокультура – предприятие родового человека. Взятая в своем творческом, в том числе и в экспансионистском, аспекте, она никак не может вызвать внутриродовую, антропогенную вражду.

Но почему человек вменяет себе в обязанность эмансипироваться от природы? Его выход на свободу закладывается в фундамент социокультуры отличающим нас от животных самосознанием, в каковом мы являемся себе в качестве объектов. Авторефлексия дает нам свободу, и вместе с тем мы оказываемся закабаленными самым жестким образом. Чем бескомпромисснее мы себя объективируем, тем более мы безжизненны. Этот взгляд на себя как на подверженного смерти заставляет человека искать путь, на котором он отменил бы неизбежность умирания. Инстинкт продолжения рода делает животных бессмертными в потомстве. Индивидуализирующий в акте авторефлексии смерть, не довольствующийся лишь сбережением жизни в череде