Смысл жизни - Евгений Трубецкой

Тот адский парадокс, который смущает религиозную совесть, облечен в форму антиномии. С одной стороны, ад есть полная утрата сверхвременного: в нем отсутствует не только вечная жизнь, но и всякая связь с каким‑либо вечным содержанием. С другой стороны, он есть «огнь вечный». Как согласить эти исключающие друг друга тезис и антитезис?

Чтобы ответить на этот вопрос, надо ярко, конкретно себе представить, что такое то «воскрешение суда», которое в Евангелии противополагается «воскрешению живота». Суд Божий над миром есть, с одной стороны, суд вечного сознания: в качестве такового он от века произнесен в божественном предвидении и предшествует мировой истории. Но в мире он открывается в конце времен. Следовательно, в экзотерической сфере временного бытия он является как событие, завершающее историю мира. Сущность этого события заключается в том, что грань между экзотерической и эзотерической сферой всеединого сознания окончательно снимается. Во времени становится явным Божий суд обо всем, что есть, и обо всем, что было.

Попытаемся представить себе, как происходит это откровение Божьего суда. Мы уже говорили, что Бог вечно видит все временные ряды законченными и завершенными. Он созерцает начало всякой жизни, ее развитие и тот конец, к которому она приходит, тот ее окончательный облик, к которому она в конце навеки определяется. — В этом всевидении, от которого не скрываются ни желания наши, ни чувства, ни действия, ни результаты, к которым они приводят, и заключается предвечный страшный суд Божий над миром: страшный суд во времени наступает в тот момент, когда это предвечное всевидение становится явным в мире.

Тогда для одних наступает «воскрешение живота», для других — «воскрешение суда».

В обоих случаях как бы восстанавливается, вспоминается вся прожитая человеком жизнь до малейших подробностей. Сохраненная вечной памятью Безусловного, она в единый миг целиком проходит перед сознанием пережившего ее человека; и в этом прохождении пережитых им чувств и совершенных дел человек читает свой окончательный приговор — прощение или осуждение. Одно из двух: если Христос был центром его жизни, то и конец прожитого им временного ряда ведет ко Христу; тогда логическое завершение этого ряда есть окончательное, вечное сочетание со Христом, воскрешение живота. Или весь ряд во времени, вся земная жизнь утверждалась вне Христа, против Него; тогда жизнь во Христе не может быть и вечным концом ряда. Тогда концом может быть только окончательное отсечение от Христа «ветви, не приносящей плода». В этом и заключается «воскрешение суда»: осужденный воскресает не для того, чтобы вечно жить во Христе, а только для того, чтобы ожить на единый миг окончательного и бесповоротного отделения от жизни, от самого ее источника.

В этом смысле, как я сказал, вечность ада есть вечность мига. Не живший во Христе во времени, в конце времен на веки извергнут «во тьму внешнюю», в сферу абсолютно чуждую Христу и, стало быть, чуждую жизни. Перед очами Всеединого вечно действителен этот решающий миг со всей его беспредельной мукой. Мне кажется, что в этом смысле и должно разуметь тот «огнь вечный», о котором говорит Евангелие. Но, с другой стороны, этот миг, вечно памятный, навеки забыт, ибо ад оставлен за бытием. Нет реального существа, которое в нем мучится, — есть только мятущиеся призраки. Вся жизнь этих призраков — в прошедшем; стало быть, и все их страдания — в прошедшем, когда они жили и чувствовали, особенно в тот страшный миг «воскрешения суда», когда их темный облик запечатлелся навеки. Но нет у этих призраков ни настоящего, ни будущего. В аду есть только бесконечное, темное прошедшее. И только в качестве навеки превзойденного, прошедшего ад сохраняется в вечном божественном всевидении. Ад есть в полном смысле забытый мир, т. е. мир, оставленный навсегда за пределами бытия безусловного, божественного.

Этим забвением не только убито его жало, но вместе с тем сведен на нет весь его соблазн. Как сказано, ад для нас соблазнителен, поскольку его существование кажется нам противным любви. Но если нет в нем жизни, которая томится и страждет, то что же в нем любит? Нет в нем того существа, которому бы можно было сострадать, ибо самое понятие «существа» несовместимо с адом: там есть только тени — мнимое, кажущееся, а не существенное. Есть ли в нем неудовлетворенное, недостигнувшее цели стремление! Нет, такое стремление мыслимо только во времени; стало быть, по отношению к аду оно есть прошедшее; ад не есть смена моментов во времени, а навеки застывший окончательный миг, от которого уже нет перехода к какому‑либо другому мигу или серии моментов. Стало быть, вся жизнь — по ту сторону ада: вся его действительность сводится к пустому миражу, который уже не соблазняет, потому что он разоблачен и побежден окончательно. Раз все живое — вне его, то что же в нем сгорает, уничтожается, рушится? Только смерть! Но это истребление смерти и есть окончательное торжество жизни. «Вечный огонь», попалящий смерть, — не жестокость, а избавление и победа. Этим мы ответили на важнейший вопрос теодицеи. — Свобода твари, определившейся ко злу, не в состоянии нарушить полноту божественной жизни, потому что она не в состоянии произвести из себя ничего субстанциального, существенного: она рождает только пустые призраки. Ее субстанциальное, существенное содержание — только в том нераздельном, неслиянном единении с Богом, которое было явлено во образе Богочеловека.

--------------

Читатель без труда заметит неполноту данных здесь разъяснений: указание, что свобода ко злу и даже крайнее ее проявление — ад — не в состоянии нарушить полноту вечной божественной жизни, еще не дает полного ответа на основной вопрос теодицеи. Остается без ответа ряд тяжких сомнений. Раз тварь отпадает от вечной жизни, то, по–видимому, по тому самому остается невыполненным предвечный замысел Божий о ней, остается неосуществленной предвечная божественная идея о сотворенном. Не нарушается ли этим полнота божественной победы над злом? Чтобы ответить на это сомнение, надо поставить общий вопрос об отношении твари к предвечному божественному замыслу. В связи с этим должен быть углублен и вновь разрешен и самый вопрос о свободе твари. К осуществлению Божьего замысла призваны мы, сотворенные существа, в качестве свободных сотрудников Божиих. А между тем наш повседневный опыт свидетельствует о том» что наша свобода — не на уровне этой задачи. Она парализована превозмогающей силою общего, родового и унаследованного греха. Как же мирится самая возможность этого греха, как бы исключающая нашу свободу и ответственность, с правдою Божией? Мы попытаемся ответить на эти и другие связанные с ними вопросы в последующих частях настоящего труда.

ГЛАВА III. София

I. Мир и замысел Божий о мире. Против гностического понимания Софии

Чтобы так или иначе разрешить вопрос, поставленный в конце предыдущей главы, надо последовательно итти тем путем, которым мы шли доселе: необходимо вновь допросить ту интуицию абсолютного, всеединого сознания, которая лежит в основе всякого человеческого сознания.

Единственный путь философии, приводящий к цели, в данном случае — древний диалектический путь Сократа и Платона. Углубляясь в мое индивидуальное сознание, осуществляя поставленное Пифией требование «познай самого себя», — я найду в основе всякого моего представления и мысли иное сознание, которое прежде моего и больше моего, — сознание, совпадающее с истиной, вселенское и всеобъемлющее. По отношению к нему всякое ограниченное, человеческое сознание — небольшой и краткий отрывок. Сознание человеческого индивида неизбежно фрагментарно: чтобы снять эту индивидуальную границу, чтобы прочесть мои отрывочные переживания в контексте всеединой истины, нужно восполнить мое сознание сознанием соборным: чтобы подняться мыслью над обманчивыми переживаниями моей индивидуальной психики, надо вступить в диалог с другими: ибо всеединое сознание, которое возвышается надо всеми сознающими и мыслящими субъектами, есть то, что объединяет всех.

Именно этот диалектический путь привел Платона к открытию идеи. Он увидел, что над индивидуальным переживанием есть нечто вселенское (καθόλου), что составляет предмет истинного знания; это вселенское не есть мое, ни твое, ни вообще человеческое представление, а некоторое независимое от нас, людей, сознаваемое, — самодовлеющая идея-, которая выражает собой истину и сущность всего, что есть. Так как эта идея таится в глубине всякого сознания, она представляет собою нечто единое для всех. Поэтому она и выясняется в мысленном общении, в диалоге, где отметается все то индивидуальное, субъективное, что служит источником разноречия и разномыслия: в совместном искании истины открывается то общее, что служит началом объединения всех.

Выводы древнего философа вполне оправдываются гносеологическим исследованием. В другом месте я показал, что интуиция всеединого сознания представляет собою необходимое предположение всякого человеческого познавания[20]. Раскрывая эту интуицию, мы неизбежно приходим к признанию идеи. Всеединое сознание есть то, которое заключает в себе абсолютную мысль обо всем. Но абсолютная мысль не есть только сущий смысл того, что есть: она вместе с тем и Божий замысел о том, что должно быть. Весь мир во всеедином сознании существует чрез этот замысел, который составляет начало и конец всего действительного и возможного.