Влюбленный демиург. Метафизика и эротика русского романтизма - Михаил Вайскопф

Возглашаемые Погодиным, Максимовичем и другими учеными акафисты науке заглушались голосами тех, кто норовил сделать из нее науку особую – «истинно русскую» (кн. Элим Мещерский[280]) или, на худой конец, некую душеполезную алхимию. От физики, химии и философии требовали разъяснения главного, т. е. смысла жизни – и обижались, там его не найдя.

Таинство науки, – исповедуется читателю герой Никитенко, – <…> поглощало все мои мысли; но оно ничего не возвращало уму моему, кроме обыкновенных своих принадлежностей: новых сомнений и противоречий <…> Что же думал я? Спросим опытность человечества – и я обратился к представителям его – мудрецам. Но увы! Здесь оно являлось мне более школьником, приготовляющимся к экзамену на какую-нибудь ученую степень, чем мужем, подъемлющим темный труд размышления для того, чтобы легче снести бремя судьбы своей. Прения и системы, варварские слова, звучащие в пустоте общих идей, – наконец, все те же сомнения и старая Сократова истина на конце моей метафизической арены – вот все, что нашел я[281].

Отечественному Экклезиасту осталось только озаботиться главным вопросом – «Чем я могу и должен быть?», с которым он обратился наконец к своим друзьям, обойдясь в дальнейшем без всякого академического посредства.

Мнение о том, что наука «иссушает» ум и сердце, было почти всеобщим, несмотря на ее зачаточное состояние в николаевской империи. К таким филиппикам присоединился и Лермонтов в своей знаменитой «Думе»: «Мы иссушили ум наукою бесплодной». Возможно, он пришел к этому выводу еще в бытность студентом Московского университета, где так и не сумел одолеть учебную программу первого курса. Как бы там ни было, его стихотворение лишний раз подчеркивает то глубокое, непреодолимое различие, которое существовало между романтической «думой» и научным ratio.

4. Системы как отсвет Премудрости и «душа знания»

Полного единства взглядов здесь все же не было. Двойственное отношение к схемам сказалось, в частности, на писаниях Максимовича. Систематику он ex officio разрабатывал и восхвалял в Московском университете, но в популистской БдЧ повел себя несколько иначе. Воздав здесь должное научной классификации материала, Максимович обратился затем к романтическому культу беспредельного, спонтанного и хаотически неуловимого многообразия самой жизни, разлив которой смывает грани любых систем. Столкновение двух принципов мотивируется, однако, довольно странно – как методологическое расхождение между взглядом «глубоким» и взглядом «пристальным»:

Чем глубже проникаете вы в законы Природы, тем более находите в них единства, простоты, постоянства, тем более разум находит ее логическою и спешит изобразить ее верною, строгою системою. Но чем ближе и пристальнее вглядываетесь в мельчайшие подробности ее явлений, тем более представляется она фантастическою, многосложною, изменчивою, и вы хотите забыть систематические оковы и предаться свободному созерцанию и наблюдению сей игры жизни, свободной и поэтической, как сама мечта[282].

В зарубежной Европе наступление на отвлеченную систематику шло со стороны антифилософской реакции позитивистского типа, возобладавшей среди ученых-эмпириков и, как мы видели, кое-где уже встретившей в русской публицистике довольно энергичную поддержку. В 1833 г. ЛЛПОВ, к примеру, переводят статью Мальте-Брена об успехах современной геологии, где подчеркивается, что «строгое наблюдение заменило собою дух систем»[283]. Это не означало, однако, что системы больше не нужны – практики штурмовали только их господствующий «дух», т. е. тягу к тоталитарному монизму, противопоставляя ей разнообразие и переменчивость теоретических выводов, продиктованных конкретными наблюдениями. Для русского романтизма более насущным пока оставался вопрос о «душе», точнее, о роковом бездушии любой научной методики. «Систематические оковы» должны были пасть в угоду «поэтической мечте».

Некоторых привлекал все же именно этот монизм. Если считать, что системы суть отражение благой божественной премудрости, упорядочившей мир, то они предстают вовсе не «мертвечиной», а, напротив, самой «душой» – разумной душой – бытия. В этом случае систематик, подобно любомудрам 1820-х гг., уподоблял себя самому Провидению. Такую точку зрения в 1830 г. поспешил обнародовать Н. Полевой, вероятно, желая преподнести в наиболее выгодном освещении свою антикарамзинскую «Историю русского народа». Если в других сочинениях – например, в «Живописце» – он тоже бичевал мертвящий анализ как «анатомию», то в рецензии на «Историю Малой России» Д.И. Бантыш-Каменского Полевой заявил: «Система составляет душу истории <…> Материалы, сущность событий, критический разбор того или другого вывода, все должно быть предварительно по системе поверено историком <…> Как Провидение, как судьба, смотрит после сего историк» на избранный им предмет[284].

Но после безнадежного провала своего амбициозного труда Полевой кардинально изменил взгляды на научную методологию, придав им теперь национальное звучание. В античаадаевской статье о Петре Великом (1838) он противопоставил западному «умничанью» назревающую готовность России «жить не чужим, а своим умом»: «Спор наш с Европою оружием кончен. Мы победили. Теперь идет спор ума. Не уступайте, русские!» В отличие от системного «чужого ума» этот «свой ум» наделен будет какими-то иными, запредельными возможностями, а знамением его грядущей вселенской победы служит образ Петра, пред которым «лягут в прах» «бессильная зависть и высокоумная систематика Запада!»[285]

Упорную и продолжительную борьбу за системный подход в русской журналистике вел зато редактор «Телескопа». Его полемика тоже была насыщена триумфально-патриотическим пафосом, только обратного свойства: Европу он обличал именно за отказ от систематики, дар которой перешел отныне к молодой русской науке, уже торжествующей свое превосходство над иноземцами. В 1833 г., в очередном панегирике М. Павлову, Надеждин сокрушался по поводу того, что, как он узнал из его книги, на Западе современная физика, оказывается,

представляет агрегат понятий, складочное депо опытов и предположений о разных явлениях природы, без всякой центральной идеи, которая бы давала им наукообразное единство и архитектоническую целость. Таковы физические курсы знаменитейших французских профессоров Биота, Гей-Люсака, Пулье <…> И, что всего еще страннее, сия произвольность есть следствие умышленного пренебрежения всякой систематической последовательности, в коем сии знаменитые ученые, не стыдясь, признаются торжественно <…> Странно б, кажется, в наши времена, отличающиеся возмужалостию просвещения, доказывать необходимость систематического устройства для всякого знания, имеющего притязания на имя науки. Порядок душа дела, говаривали старинные мудрецы.

Верно, продолжает автор, пораженный бесстыдством французских профессоров, всякая система «любит властвовать единодержавно»; но такое положение дел совершенно естественно. Ведь искомое единство знания, «угадываемое мыслящим духом», «происходит из недр вечного и беспредельного единства. Сама природа, в своем вечном разнообразии, существенно едина: как произведение бесконечной премудрости, она должна представлять собой самую стройную, самую великолепную систему». В ее усвоении и состоит, по Надеждину, то отражение или самоотражение бытия, о котором толкуют натурфилософы: «Дух наш есть не что иное, как самосознание природы», а назначение ума – быть ее «полным и всеобъемлющим зеркалом». Поэтому «понятие, не приведенное к логическому единству, не есть понятие истинное: это лживый призрак, логическое ничто!» Такова нынешняя западная физика, где (видимо, сообразно общему плюралистическому хаосу тамошней жизни) торжествуют разброд и сумятица – вопреки монотеизму, подразумеваемым аналогом которого у автора выступает отечественное самодержавие.

Тут Надеждину пришлось сражаться сразу на нескольких фронтах. Из Павлова он уяснил, что на Западе все же имеются физические теории – например, в том, что касается оптики, акустики и пр. Но поскольку они не хотят подчиняться суммарному «логическому единству», то этим разрозненным системам, в сущности, грош цена. Жалки также доводы старомодных скептиков, которые указывают на преходящий характер любого универсального единства – рано или поздно оно окончательно утвердится.

Затем следуют выпады против ревнителей богобоязненного невежества, задававших тон в тогдашней России: «Гораздо опаснее те, кои свое отвращение от систем прикрывают ложным фарисейским самоуничижением, говоря, что <…> всякое подобное притязание ума есть род святотатственной дерзости, посягающей на тайны, одному Творцу принадлежащие. Это совершенная неправда! Для чего ж нам дан и разум самим Творцом, как не для того, чтобы разуметь созданную им природу? И не есть ли сей разум искра его вечной и беспредельной премудрости?»