Пасхальная тайна: статьи по богословию - Иоанн Мейендорф

Таким образом, идея Предания неотделима от эсхатологии — той «условной эсхатологии», что открывается нам в Священном Писании. Это эсхатологическое измерение, никогда не уходившее из христианства, особенно восточного, но неизбежно затемнившееся в период христианизации Римской империи (IV в.), в Средние века и позже, отчетливее всего проступает в христианской письменности II столетия. Именно тогда второму и третьему поколению христиан пришлось искать критерии истинного вероучения, хранителями которого объявили себя их оппоненты — гностики.

2. Предание во II столетии

Основанная на историческом факте Воскресения, христианская вера всецело зависела от очевидцев Иисуса, Который ничего не написал, но оставил лишь общину учеников, которых Сам избрал и которым вверил служение — быть Его свидетелями. Во II в. из членов той первоначальной общины в живых не осталось никого. Вместе с тем многие претендовали на звание их последователей и хранителей подлинного учения Христова. Те, кого мы называем гностиками, делились на множество сект с различными традициями, но одной из их общих черт было притязание на особые, эзотерические связи с Иисусом через тайное знание, хранимое избранными духовными руководителями и передаваемое от одного лица другому.

Как могли христиане II столетия верифицировать учения, предъявлявшиеся таким образом? Апостольские писания находились в обращении, но общепризнанный новозаветный канон еще не сложился. Не было формальных оснований принимать учение, содержащееся в Евангелиях от Матфея или Иоанна, и отвергать предлагаемое гностическим «Евангелием от Фомы». Церковь не имела ни определенного учительного органа, ни центральной высшей инстанции, чьи решения обладали бы непререкаемым авторитетом в делах вероучения или религиозной дисциплины. Христианин II в. не мог сказать: «Я верую в это учение, потому что оно содержится в Писании» или «потому что так учит Церковь». Тем не менее как раз в эту эпоху Предание не только проявило себя как живая реальность христианской Церкви, но также приобрело наиболее убедительные, наиболее устойчивые, хотя отчасти и парадоксальные определения.

Особая заслуга в этом принадлежит двум христианам II в. — священномученикам Игнатию Антиохийскому († ок. 110) и Иринею Лионскому († ок. 202). Не предполагая детально описывать их учение, коснусь лишь тех его аспектов, которые и поныне крайне важны для нашего понимания христианского Предания.

У св. Игнатия Антиохийского структура Церкви определена Евхаристией и, следовательно, эсхатологией. Собравшаяся для Евхаристии поместная община соделывается кафолической Церковью — не частью или фрагментом ее, но полнотой: «Где Христос Иисус, там и кафолическая Церковь»[56]. Постоянные увещания «повиноваться епископу» апеллируют не к некой внешней и формальной власти епископата, делегированной ему через некую юридическую процедуру, но основаны на том, что епископ возглавляет Евхаристию и являет во время евхаристической Трапезы Самого Христа и даже Бога Отца. Любопытно, что св. Игнатий совсем не упоминает об «апостольском преемстве» епископов. Место апостолов в его описании Евхаристии занимает πρεσβυτέριον — группа или коллегия старейшин, восседающих за богослужением вокруг епископа, подобно ученикам окрест Иисуса на Тайной вечере. Понятно, что Евхаристия видится св. Игнатию в эсхатологических выражениях книги Откровения Иоанна Богослова, где двадцать четыре старца (πρεσβύτεροι) при серафимском пении Свят, свят, свят (Откр. 4:4–11) окружают престол Сидящего. Собрание всех в Евхаристии во главе с епископом и пресвитерами — это, по св. Игнатию, источник истинного учения, противоположного учению всех раскольничьих групп. Истина предстает как видение, как непосредственный опыт, обретаемый в поместной евхаристической общине, которая выражает «кафоличность», или полноту Божественного присутствия.

Более универсальные, хотя и сходные в своей основе, принципы видения Церкви открываются в писаниях св. Иринея Лионского, творившего почти столетие спустя, когда гностическая угроза стала общей для всех поместных церквей. Утверждая мысль св. Игнатия о евхаристической кафоличности каждой общины, он пишет:

Пусть они[57] или переменят мнение свое или перестанут приносить названные (вещи)[58]. Наше же учение согласно с Евхаристией, и Евхаристия в свою очередь подтверждает учение[59].

Но одновременно в его высказываниях проявляется и то, что выше было обозначено мною как идея кафоличности в пространстве:

Принявши это учение и эту веру, Церковь, хотя и рассеяна по всему миру <...>, тщательно хранит их, как бы обитая в одном доме <...>. Не иначе верят и неразличное имеют предание церкви, основанные в Германии, в Испании, в Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии, и в средине мира. <...> И ни весьма сильный в слове из предстоятелей церковных не скажет иного в сравнении с сим учением <...>, ни слабый в слове не умалит предания[60].

При этом в своей полемике с гностиками св. Ириней опирается и на идею кафоличности во времени. Он развивает ее в рассуждении об апостольском преемстве епископата, которое призвано прежде всего опровергнуть притязания гностиков, будто именно они сохранили истинное апостольское учение в сокровенных, таинственных преданиях, передаваемых из уст в уста, от одного человека другому. Церковь же, по словам Иринея, наоборот, содержит Предание открыто, и епископы проповедуют его всем в рамках своего сакраментального евхаристического служения в общине. Отсюда и смысл апостольского преемства составляет не механическая «действительность» рукоположения, но верность в передаче апостольской истины:

Все, желающие видеть истину, могут во всякой церкви узнать предание апостолов, открытое во всем мире; и мы можем перечислить епископов, поставленных апостолами в церквах, и преемников их до нас, которые ничего не учили и не знали такого, что эти (еретики) бредят[61].

В своем утверждении, что Предание содержится каждой церковью, Ириней весьма специфичен, и в то же время он разделяет экклезиологию Игнатия: каждая поместная евхаристическая община «кафолична» и обладает всей полнотой благодати и Богоприсутствия. Но эта мысль иллюстрируется у него ссылкой на преемство епископата в Римской церкви — «величайшей, древнейшей и всем известной», имевшей тогда «преимущественную важность»[62] на Западе, где и писал свой труд Ириней. Сразу же вслед за тем он указывает на апостольское преемство епископата Смирнской и Эфесской церквей.

Убежден, что учение свв. Игнатия и Иринея о Предании, в его сакраментальном и эсхатологическом контексте, могут служить основой нашего осмысления христианского Предания. Добавлю, что духовный, интеллектуальный и общественный разброд позднеримской эпохи во многом аналогичен состоянию нынешнего постхристианского мира.

В последующие века представление о Предании нередко сводилось к юридической категории авторитета, подразумевающей послушание, и все чаще ассоциировалось с институтами, образовавшимися не без влияния государственных структур. Сам епископат постепенно, хотя и весьма рано, обособился от своего первоначального значения и функции в поместной евхаристической общине и стал учреждением с административно–властными полномочиями над обширными регионами, включавшими множество поместных евхаристических общин (или «приходов»). Императоры брали на себя инициативу в созыве «вселенских соборов», определения которых получали силу государственного закона. На Западе папство, желая противостоять власти императоров в Церкви, само присвоило политическую власть и шаг за шагом сделалось единственным и непреложным критерием истинного Предания. Все эти более поздние перемены затемнили первоначальную идею Предания, как она понималась и выражалась свв. Игнатием и Иринеем. Но возможно ли ныне просто отбросить историческое прошлое? Разумеется, нет. Ни Игнатий Антиохийский, ни Ириней Лионский не снабдят нас институциональными моделями, которые подошли бы сегодняшней Церкви. Однако без сохранения или нового раскрытия сущностного — эсхатологического и евхаристического — измерения их экклезиологии невозможно в наши дни адекватное понятие о христианском Предании. Без этого раскрытия невозможно отличить Священное Предание от чисто исторических, человеческих и потому преходящих форм христианской жизни и христианских верований. Нельзя преодолеть и противоречия между консервативным и либеральным, традиционалистским и прогрессистским. И нельзя постичь Церковь как непресекающееся в веках сакраментальное общение святых.

Конечно, богословский вопрос о том, существует ли вообще Священное Предание как отличное от человеческих и человечески обусловленных преданий, составляет отдельную проблему, которая в разных конфессиональных сообществах решается по–разному.