Время утопии: Проблематические основания и контексты философии Эрнста Блоха - Иван Болдырев

Есть и еще одна точка соприкосновения «Фауста» и «Феноменологии…»: критика абстракций и косного рассудочного мышления. В «Предисловии» к «Феноменологии духа» и в части 1 «Фауста» критикуется наивный математизированный рационализм. Гёте показывает мучения Фауста, которому тесно внутри застывшего догматического знания (вспомним Вагнера). Эта критика в «Феноменологии…» изложена столь же иронично, но на языке философии. Гегель не просто показывает нам царство рассудка, но предлагает альтернативу знанию, затерянному в частностях, отвлеченных схемах, предлагает понятие духа как знания «себя самого в его отрешении от себя», сущности, «которая есть движение, направленное на то, чтобы она в своем инобытии сохраняла равенство себе самой» (383). Ни Гегель, ни Гёте не приемлют понимания истины как конечного результата, отделенного от своего генезиса, им чужд «табличный» рассудок, представление о том, что истинное может быть выражено в одном четком положении (Satz) и т. д. Критика абстракций – одна из основных черт того самого искомого нами опыта сознания, опыта, проповедуемого и Гегелем, и Гёте.

Исполненное мгновение

В интерпретации «Фауста» у Блоха постоянно возникает мотив исполненного мгновения. Когда Блох пишет, что «Феноменологию…» объединяет с «Фаустом» движение «беспокойного сознания сквозь галерею трансформаций, бесконечная цель в достиженьи» (PH, 1195)[308], то он имеет в виду и основной raison d’etre такого движения – то самое исполненное мгновение, которое Блох трактует в духе своей философии – как самое интимное, близкое, но и как непрозрачную для субъекта тьму. Не образ, не понятие, а событие (впрочем, воплощенное в художественной форме) – вот инстанция единения субъекта и объекта для Гёте[309]. Сразу надо сказать, что мгновение может интерпретироваться не только по Блоху. Достаточно вспомнить, сколь важная роль отводилась метафизике мгновения/события в религиозной философии Кьеркегора или в эстетике Бодлера («Поэт современной жизни») и в каких разных контекстах обсуждалась там эта тема. Да и сам Гегель отдал должное фиксации мгновений в искусстве, мгновений, сквозь кажущуюся случайность которых мерцает вечный смысл[310].

В конце 2-й части ослепший Фауст «видит» образ свободного народа на свободной земле. Это неотчужденное существование Блох интерпретирует и как прояснение тьмы мгновения, и в духе столь значимой для него социальной утопии[311], причем здесь имеет значение натурфилософия Гёте: будущее царство построено на гармонии человека и природы. Цель фаустовского путешествия – событие, кладущее конец отчуждению (PH, 1196), событие освобождения и вместе с тем – искупления[312]. Идея исполненного мгновения не абстрактна – речь идет об идее столь конкретной, что уже не остается никакой идеи (PH, 1190f.), а лишь эксперимент, духовным стержнем которого служит, по Блоху, задача снискать свободу для всего человечества.

Фауст говорит в начале 2-й части, обращаясь к земле:

Ты пробудила вновь во мне желаньеТянуться вдаль мечтою неустаннойВ стремленье к высшему существованью

С одной стороны, перед нами абсолютно полное наличное бытие (Dasein), а с другой – особое визионерское, мессианское[313] «здесь и сейчас». Сам Гёте, как известно, относился к этому «здесь и сейчас» с трагической иронией: пока Фауст предается мечтаниям о будущем мире, лемуры роют его могилу. Собственно, сам грандиозный «революционный» проект Фауста оказывается абстрактно-утопическим, оставшись лишь видением владыки, не преминувшего пролить кровь ради осуществления своей идеи. Завоевание будущего, которое марксист Блох так хочет оправдать, для Гёте оказывается губительным, а надежда, которую Блох хочет спасти хотя бы в единственном мгновении, в словах Мефистофеля, назвавшего это мгновение последним, дурным и пустым[314], развенчивается. Но развенчивается ли она до конца? «Вокруг меня сгустились ночи тени / Но свет внутри меня ведь не погас» (420), – говорит ослепший Фауст, не переставший надеяться и продолжающий прозревать внутренним оком непостижимую с точки зрения происходящего, необъяснимую исходя из исторической логики утопическую мечту. Он «хочет невозможного» (282). Мгновение становится торжеством индивидуальности как неповторимой жизненной конкретности (связанной при этом самыми интимными узами с природным началом).

Блох, конечно, чурается гегелевского самосознания из «Феноменологии духа», для которого

негативное предмета или снятие им себя самого потому имеет положительное значение, или оно знает эту ничтожность предмета потому, с одной стороны, что оно отрешается от себя самого; ибо в этом отрешении оно утверждает себя как предмет, или предмет – в силу нераздельного единства для-себя-бытия – как себя само. С другой стороны, здесь содержится в то же время и второй момент – то, что оно равным образом сняло и приняло обратно в себя это отрешение и предметность и, стало быть, в своем инобытии как таковом оно находится при себе (399).

Это знание имеет мало общего с аффективным мгновением, с удивлением новому. Р. Виланд добавляет сюда и другой смысл, конкретизируя логику индивидуальности: финальное мгновение – это миг любви, совершенной открытости другому, миг, когда самостоятельные люди обращаются друг к другу, а не растворение предметности в абсолютном субъекте[315].

Жар сверхъестественныйМуки божественной,Сердце пронзи мое,Страстью палимое,Копьями, стрелами,Тучами целыми.Корка под палицейТреснет, развалится,Мусор отвеется,Сущность зардеется,Льющая свет всегдаВечной любви звезда (432).

Так говорит Pater ecstaticus в конце трагедии. «Боль любви» (Liebesqual), о которой пишет Гёте, сцены природы – горные ущелья, лес, скалы, пустыня, что «одушевляются любовью, / Которая их создала» (432), – где в ослепительных, живых образах описывается мистическая избыточность мира, его непредсказуемость и вместе с тем – парадоксально! – таинственная соразмерность, постоянная изменчивость и незавершенность – все это действительно не вписывается ни в общие представления о Bildung, ни в расхожие диалектические конструкции (особенно это касается схематики Лукача). Кроме того, вряд ли стоит (как это часто делает и Виланд) сравнивать окончание «Фауста» с финалом «Феноменологии духа», хотя бы потому, что сколь бы «объективной» и эпически масштабной ни была вся 2-я часть трагедии, мы возвращаемся к индивидуальности, что совершенно нехарактерно для Гегеля, у которого на более высоких ступенях развития сознание есть дух, «эта абсолютная субстанция, которая в совершенной свободе и самостоятельности своей противоположности, т. е. различных для себя сущих самосознаний, есть единство их: “я”, которое есть “мы”, и “мы”, которое есть “я”» (97).

Фауст – не единственная фигура, которую Блох предлагает в качестве показательного образа «преступания границ». Еще одним таким персонажем у него становится Дон Жуан, отдающийся своей совершенно посюсторонней страсти и сражающийся с отжившими, окаменелыми следами прошлого[316]. Прометеевский характер Дон Жуана (впервые проанализированный Блохом в статье 1928 г., посвященной постановке оперы Моцарта[317]) выражается в том числе и в преданности мгновению, в культе сиюминутной страсти, природной силы. Любопытно, что, характеризуя свою статью, Блох в письме к Кракауэру говорит, что хотя Дон Жуан и революционер, это не значит, что всякое горение революционно. «То, что безразлично с точки зрения трагики, небезразлично с точки зрения революции» (Br I, 287). Блох, таким образом, отказывается от культа слепой и самодостаточной революционности[318], вместе с тем показывая, что трагическое начало обладает самыми разными этическими и эстетическими возможностями.

Несмотря на все логические трудности, с которыми сталкивается и, возможно, еще столкнется эта попытка встретить друг с другом классические тексты, все же есть основания считать ее продуктивной. Литературная интерпретация «Феноменологии духа» позволяет поставить проблему соотношения философского и литературного опыта как опыта сопряжения чувственного с духовным, эстетики понятий.

Блох полагал, что утопический финал «Фауста» – это более гуманистическая, менее отвлеченная мыслительная конструкция, чем абсолютное знание, изображенное в конце «Феноменологии духа», то есть литература «жизненнее», предметнее, «фактурнее», чем философия. Здесь же можно отыскать и существо спора Блоха с Гегелем[319]. В литературе есть место неожиданности, чувственному опыту, опыту разорванности и случайности, удивлению, мистике, спонтанности, образности, наконец, природе, не сводимой к понятийным схемам субъекта. Но такое противопоставление не совсем корректно ни для Гегеля, у которого отвлеченные понятия в «Феноменологии…» обретают живое, образное, почти плотское существование, для которого само абсолютное знание было наивысшей точкой раздвоенности, доведением до предела возможностей сознания по присвоению своего иного – но и открытости по отношению к нему[320], – ни для Гёте, явно видевшего в «Фаусте» (особенно во второй его части) драму идей. И Гёте, и Гегель не боясь говорят об абсолютном, прослеживают и воссоздают развитие духа в языке[321]. Да и сам эстетический акт – разве не есть он зримое воплощение абсолютной идеи?