Русское родноверие. Неоязычество и национализм в современной России - Виктор Шнирельман

Обоснование необходимости новых веяний в атеистической пропаганде было поручено партийным, советским, комсомольским, профсоюзным организациям, а также целым коллективам ученых-этнографов и музейных работников. Во многих республиках в различных структурах власти от Советов министров до поселковых советов, включая колхозы и совхозы, еще в 1960-х гг. были созданы Советы по пропаганде и внедрению новых социалистических обрядов (см., напр.: Крывелев 1977). В практику новые обычаи и обряды внедрялись всевозможными научно-методическими и культурно-просветительскими центрами, действовавшими под руководством партийных и профсоюзных органов, а также при всемерном содействии городских и сельских Советов депутатов трудящихся. Мало того, если в 1960-е годы этим занимались преимущественно энтузиасты – клубные работники, то в начале 1970-х годов Высшая профсоюзная школа начала систематическую подготовку методистов по курсу «Народные праздники и обряды». Парадоксально, эта работа велась в русле программы атеистического воспитания, в соответствии с которой в 1964 г. в советских вузах начали читаться курсы по научному атеизму.

По-видимому, «ликование в честь природы, в честь солнцестояния» представлялось советским чиновникам идеологически менее опасным, чем поклонение Иисусу Христу и Богородице[53]. Действительно, пропагандисты подчеркивали, что большинство народных праздников и обрядов якобы были связаны не с религией, а с традиционным хозяйственным циклом и бытовым календарем. Они убеждали в том, что народные обряды развивались на «атеистическом фоне». А религия якобы паразитически использовала эти традиции для своих корыстных целей (Балашов 1965; Крывелев 1963: 16–17; Брудный 1968: 3-13, 23–31; Суханов 1973: 31–34, 51, 233–234). Правда, с этим не соглашались этнографы, утверждавшие, что дохристианские обряды и праздники тоже были наполнены религиозным смыслом (Петухов 1969: 275) или что традиционная обрядность была прямо связана с господствующими религиями (Лобачева 1973: 15–16). Следовательно, по мнению экспертов, из них невозможно было выделить какую-то безрелигиозную часть.

Тем не менее, противопоставляя «народные обряды» «религиозным», пропагандисты нередко связывали первые с «насущными интересами и потребностями человека и общества», а вторые – с корыстными интересами господствующих классов; первые – с романтизированной картиной демократического восточнославянского общества, якобы не знавшего рабства, а вторые – с закрепощением народа, которое осенялось христианством. Они сознательно отождествляли религию лишь с мировыми религиями, представляя дело так, что речь будто бы шла о восстановление самобытных черт народной культуры, веками подвергавшихся гонению со стороны церкви (Климов 1964; Тульцева 1985: 4, 93, 100–102, 126; Руднев 1982: 5–8, 21, 97, 119, 146; 1989: 101, 108). Некоторые специалисты призывали к восстановлению образов языческих богов (Ярилы, Лады и др.), трактуя их как некие «художественные образы» (Тульцева 1985: 168).

Советская антирелигиозная политика отличалась поразительными противоречиями. С одной стороны, в 1960-е гг. были запрещены народные праздники, которые были хоть как-то связаны с религией. В частности, тогда не в чести оказалась Масленица, праздновавшаяся в селе вплоть до 1970-х гг. Однако в связи с негативными демографическими тенденциями, наблюдавшимися в селе в 1960-1970-е гг., власти попытались исправить положение введением вместо Масленицы праздника «Русской березки», который имел откровенно молодежный характер и был призван побуждать молодых к заключению браков и производству потомства (Тульцева 2011: 69–70).

Все это происходило не только в русских регионах, но и в национальных республиках, где учитывалась «национальная специфика», т. е. и там фактически оживлялись народные языческие обряды. Идеологически это оформлялось как «возрождение народных праздничных игровых действий, обрядов и традиций, не связанных по своему происхождению с официальной религией, на новой идеологической основе» (см., напр.: Уарзиати 1987: 100). При этом речь шла не только о православии, но и об исламе. Например, в Чечено-Ингушетии пропагандировалась идея о том, что хорошие «жизнеутверждающие» национальные обычаи и обряды, «возвеличивающие силу и красоту человека», родились задолго до ислама и не были с ним никак связаны. Ведь, как доказывали чеченские пропагандисты, исламские праздники навязывали людям слепую покорность судьбе, пассивность и рабскую психологию (Ведзижев, Чахкиев 1973; Умаров 1978).

В свою очередь ректор Туркменского государственного университета П. Азимов призывал восстановить праздник Курбан-байрам, ссылаясь на то, что тот возник еще до появления ислама и изначально был связан со скотоводческой практикой, а не с религией (Азимов 1962). Дело доходило до парадоксов – веселый праздник Навруз, запрещенный в 1930-е гг. как мусульманский, был восстановлен в брежневскую эпоху как зороастрийский[54], т. е. немусульманский (Лобачева 1973: 23; Kandiyoti 2000: 57. Ср.: Lane 1981: 136–137). Правда, все это происходило не без сопротивления (Сарсенбаев 1965: 261), и, например, ведущий советский религиовед выступал против восстановления Курбан-байрама, ибо тот был напрямую связан с исламской идеей жертвоприношения (Крывелев 1963: 23).

Советские специалисты понимали, что невозможно создавать новую обрядность на пустом месте, и поэтому призывали опираться на уже известные традиционные формы местных праздников. Они надеялись на то, что со временем религиозный смысл обрядов будет вымываться и праздники утратят религиозно-магический смысл. Ожидалось, что в результате обряды сохранят национальную форму, но обретут «социалистическое содержание» (Лобачева 1973: 22–24; Крывелев 1977: 43). Вместе с тем, некоторые авторы с тревогой отмечали, что восстановление старых народных праздников и обрядов ведет к рецидиву религиозности (Суханов 1973: 229–230). Однако жизнь оказалась много сложнее. Выяснилось, что, будучи способными контролировать проведение обрядов и их внешнюю форму, советские чиновники не могли управлять мыслями людей, т. е. тем, как люди интерпретировали «новую обрядность». Да и сами пропагандисты иной раз давали людям пищу для интерпретации обрядов отнюдь не в «социалистическом духе».

Одним из рьяных пропагандистов новых обрядов был доцент Ленинградской Высшей профсоюзной школы В. А. Руднев, активный член Ленинградской городской комиссии по разработке гражданских ритуалов, а также Методического совета по пропаганде атеистических знаний при Ленинградском отделении общества «Знание». Его пример достаточно показателен как человека, десятилетиями занимавшегося выполнением партийных решений 1960-1970-х годов. Понимая, что на пустом месте трудно что-либо создать, он обратился, в частности, к материалам о народных, прежде всего русских, обрядовых традициях. Это привело его к дохристианскому наследию восточных славян, откуда он и черпал источник вдохновения для организации «проводов Зимы» и прочих календарных праздников. Именно подобные ему пропагандисты прививали массам представление о безрелигиозности древних народных традиций, о необходимости их возрождения и консервации как бесценного культурного наследия, настаивали на необычайно высоком уровне культуры и высоких духовных ценностях у восточных славян дохристианской эпохи и в то же время обвиняли христианство в разрушении традиционного быта народов и реакционности. Сложная история введения мировых религий искусственно упрощалась до предела; дело представлялось так, что они всегда и везде силой навязывались народам, «стремившимся сохранить свою самобытность и свободомыслие» (Руднев 1982: 5, 92; 1989: 3, 105, 110).

В то же время пропагандисты не останавливались перед достаточно вольной интерпретацией народного наследия, приписывая языческой религии несвойственные ей черты. Так, ссылаясь на Прокопия Кесарийского, Руднев как бы заручался его поддержкой для более, чем спорного, утверждения о монотеизме у восточных славян в дохристианский период. Как бы походя высказывая мысль о том, что древним евреям будто бы были свойственны человеческие жертвоприношения, Руднев возрождал кровавый навет и в то же время замалчивал известные факты о популярности человеческих жертвоприношений у древних славян (Руднев 1982: 17; 1989: 17, 106). Именно на гребне волны «обрядотворчества» кому-то пришло в голову возродить празднование летнего солнцестояния, Купалы, 22–24 июня (Руднев 1982: 156), хотя хорошо было известно, что речь идет о датах старого стиля; по новому стилю этот праздник следовало проводить в начале июля. Как мы увидим ниже, все эти идеи, в том числе и ошибочные, были подхвачены русскими неоязычниками.

Описанные выше идеологические кампании и мероприятия проводились в те годы, когда советская верхушка уже начала осознавать кризис прежней официальной идеологии. Как вспоминает В. Ганичев, в конце 1970-х гг. «оказалось, что в арсенале партии нет людей и идей, которые могли бы помочь [против нараставших антиармейских настроений], за исключением идеи Великой Отечественной войны» (Митрохин 2003: 280). Ранее всего это как будто бы поняли в КГБ, где в 1970-е годы велся мучительный поиск новых идеологем. В ряду последних важную роль руководство КГБ отводило возрождению русского шовинизма и черносотенного мировоззрения, ядром которых служил антисемитизм. Сейчас известно, что именно по заданию КГБ и на основании сфабрикованных в его недрах «документов» писатель Н. Н. Яковлев выпустил в 1974 г. свой печально знаменитый роман «1 августа 1914», призванный служить противовесом «Августу 1914 года» А. И. Солженицына. Центральное место в романе Яковлева отводилось «злокозненной» деятельности русского масонства, что должно было оживить в обществе интерес к проблеме «жидомасонского заговора» (Поликарпов, Шелохаев 1998: 10–11)[55]. Затем эту тему активно развивал другой писатель, В. Пикуль.