Митрополит Георгий (Ходр) Призыв Духа - Митрополит Георгий (Ходр)

Эта позиция приводит ко всяческим двусмысленностям. Сфера государственная и сфера церковная так смешались в историческом сознании православия, что христиане уже не заботились о евангельском свидетельстве перед неправдой православного государства или государства атеистического. Целью этого размышления не является обсуждение православного богословия государства. Современная экзегеза показала, что Писание в целом и даже 13–я глава Послания к Римлянам никоим образом не оправдывают приятия всякой политической власти, а тем более восхищенного легитимизма, столь традиционного у православных, будь они левыми или правыми. Горько констатировать, что историческое православие оказалось не в силах пророчески свидетельствовать перед лицом установленных структур и что оно столь комфортабельно сочетает псевдомонашеское манихейство с раболепным мелкобуржуазным консерватизмом. И даже там, где оно отделено от государства или автономно в своей внутренней организации, ему не удается избежать превращения в некое учреждение, подчиненное государству и имеющее форму объединения мирян. Мирянин уже не тот человек, наделенный харизмой, который питает Церковь в свободе, данной ему Святым Духом, а просто член в какой–то мере господствующей параллельной иерархии. Ныне царит не идея соборности или общего дела, а непрочная смычка мирян и клириков. То там, то здесь — надеюсь, ко всей Церкви мой анализ неприменим, — узаконивается существование прослойки мирян — «полуклириков», которые не способны помыслить себя иначе, а иерархия не в силах смотреть на них как на истинных соработников во Христе, потому что для нее есть только рукоположенные и секулярный мир, даже если это Церковь. Перед нами род экклезиологического монизма, который исторически разрушает отношение «Церковь–мир».

В настоящее время Церковь в меньшинстве с точки зрения не только количества, но и восприятия ее окружающим обществом. Это приводит к тому, что она сама осуждает прежнюю свою вовлеченность в общественную жизнь, выходит за рамки цивилизации и находит в этом более свободный и более простой для себя и других способ существования. То здесь, то там она обнаруживает, что находится в положении, в котором была с самого начала; что погружена в общества, с которыми больше не связана исторически. Так, например, в «третьем мире», где нарождающиеся национальные общества все более и более сменяют феодализм, в котором у Церкви было свое место, она уже не чувствует себя хорошо оснащенным судном. Однако она памятует о том, что ее Господь ходил и по водам. Она знает, что может спастись от гибели, только если выбросит балласт. Сейчас она осознает ту уязвимость, что объединяет ее с тоскующим миром. Она уже не тот организм, который все знает и все может сказать; она тоже должна услышать голос Духа, звучащий во всех проявлениях человеческого искания.

Эта открытость миру вплоть до диалога, в котором Церковь ставится под вопрос, есть не только следствие банкротства исторического христианства, но и просто выражение того, что содержится в Откровении. Ведь есть понятие о мире, нисколько не уничижающее его, не сводящее его к плотскому началу: мир как творение Божие. «Так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего единородного» (Ин. 3, 16). Нет никакого метафизического дуализма между Богом и миром, поскольку мир обрел свет, а тьму избрали злые. Верно, что в четвертом Евангелии понятие мира неоднозначно. Подобно Христу, Его ученики не от мира (Ин. 17, 14). Но мир становится враждебен Иисусу потому, что находится под властью зла (Ин. 17,15). Даже когда Господь утверждает, что молится не о мире (Ин. 17,9), Его молитва об учениках есть косвенная молитва о мире, поскольку спасение мира и, во всяком случае, рассеянных в мире чад Божиих, зависит от верности учеников Иисусу. Более того, Господь молится и о том, чтобы противостояние между миром и общиной Его учеников закончилось, когда мир уверует (Ин. 17, 21). Не потому ли священническая молитва Иисуса противопоставляет учеников миру, что via crucis (крестный путь) скоро введет учеников во славу Господню (Ин. 17, 22)? Кто во Иисусе, те уже в области славы; они перешли в высший порядок, который вторгся в мир с пришествием Иисуса. В Евангелии от Иоанна выражена этическая, а не онтологическая точка зрения.

Как понимать двойное утверждение Писания, что Бог возлюбил мир, а Христос возлюбил Церковь (Еф. 5,25), если не в том смысле, что Церковь — это место, где единая любовь возвещена, проповедана, познана людьми, когда они вместе приступают к трапезе общения? Нет ни двух предметов любви, ни предпочтения тем, кто в Господе Иисусе, ибо Бог равно призирает на добрых и злых, праведных и неправедных (Мф. 5, 45). Некоторым возвещена надежда на спасение, и они знают, что принадлежат к роду Божию. Церковь, несомненно, есть то место, где Бог назван и призывается как Отец Иисуса Христа, но Бог не может быть ограничен ни в Своем имени, ни в таинствах. Несомненно, где названо имя Божие, там уже небо на земле и оттуда исходит благоухание вечности, но дар Божий не измеряется временем и пространством. Божественное присутствие не привязано к Своему великому знаку — Церкви, Оно в совершенной свободе распространяется и на все нехристианское религиозное домостроительство, обходясь без опознавательного знака.

Церковь эсхатологически обращена не к миру, а к Богу. Она призвана стать Супругой и потому некоторым образом войти в тайну противоположности по отношению к Богу. И напротив, с тварным миром Церковь не находится в отношении противоположности. Церковь есть упование человечества, икона того, чем оно призвано стать. И, как икона, она сделана из того же вещества, что и человечество, и из света, исходящего свыше. Она для человечества есть упование преображения. В силу этого призвания Церковь есть, по словам Оригена, «космос космоса». Церковь — это порядок, гармония, смысл нашей вселенной, как Сын, по словам того же Оригена, есть «космос Церкви». Мир некоторым образом находится в Церкви. В ней он открывается себе самому и постигает свое окончательное значение. Когда община верующих различает знамения времени, она открывает в мире смысл, явленный не только ей, который воистину есть смысл вещей, ибо — как сказал Аристотель — в вещах нет ничего такого, чего бы раньше не было в суждении. Пророческое назначение, которое есть назначение Церкви, состоит в том, чтобы явить миру скрытого в нем Бога. Бога, задача Которого — приуготовить историю к ее завершению–Новому Иерусалиму. Место исполнения пророчества — мир, и он же — поле, где безмолвно сияет свидетельство святости.

Эта тесная связь между космической и сотериологической сторонами дела Божия может быть прослежена во всем учении Писания. Достаточно будет кратко проанализировать здесь единство Божественного действия в христологическом гимне из Послания к Колоссянам (1,15–20): Христос — «рожденный прежде всякой твари; ибо Им создано все, что на небесах и что на земле […]все Им и для Него создано; и Он есть прежде всего, и все Им стоит. И Он есть глава тела Церкви; Он–начаток, первенец из мертвых, ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все».

Не станем распространяться об экзегезе этого отрывка. Хотелось бы только указать, что у одного и того же Христа есть назначение космическое — быть «рожденным прежде всякой твари» — и назначение сотериологическое как «первенца из мертвых». Им все создано, все существует (IKop. 8, 6) и все связано. Пролог Послания к Евреям в одном взгляде показывает нам Того Христа, Который несет мир, и Того, Который явится в последние времена.

Гимн говорит, что все создано Им и для Него. Иоанн Златоуст поясняет, что «для Него» означает, что сущность всех вещей обращена к Нему как к началу, от которого она зависит. Я сказал бы больше: космос предназначен стать новым небом и новой землей, согласно Апокалипсису (21, 1). Космос перейдет от тленного бытия к нетленному и, таким образом, весь станет Церковью. Он с необходимостью обращен к концу времен. Тогда завершится примирение, и Церковь перейдет к Отцу. Космос достигнет своего назначения во Христе, когда Церковь придет «в меру полного возраста Христова» (Еф. 4, 13). Библия позволяет нам говорить об эсхатологическом восстановлении космоса, об искуплении вселенной, естественно завершающемся в спасении человека. В таком видении мир составляет часть Церкви, так же как Церковь, продолженная в своей плоти и истории, составляет часть мира. Мы видим, что происхождение и призвание Церкви и мира определены одним и тем же Господом, Мир как творение есть предмет веры. В вере Церковь и мир не чужды друг другу, они не суть две реальности, которые можно эсхатологически противопоставлять. В общем, Церковь есть вся вселенная целиком в том сотериологическом и эсхатологическом измерении, которое ввел в нее Воскресший. Святоотеческое предание определяет космос только как сотворенную реальность, населенную Божественными энергиями. Фаворский свет наполняет все, и преображенное вещество составит область Церкви в ее совершенстве, когда придет Парусия. Говоря об изменении космоса, св. Симеон Новый Богослов употребляет выражение «новое рождение» [6]: «Наши тела и творение в целом обновятся воскресением и будут причастны сиянию запредельности». Именно в надежде этого космического обновления заключается уже сейчас союз между Землей и Царством. Спасение совершится тогда, когда кроткие наследуют обновленную землю. В ожидании этого мы уже сейчас опытно переживаем предпосылки вселенского обновления, когда живет в нас Дух Святой. Св. Симеон думает, что мир будет совершенно непостижим и никоим образом «не определим для нас», потому что станет духовным. Взятый между сотворением и конечным восстановлением — в ожидании свободы детей Божиих и своего искупления, могли бы мы добавить, — он может быть религиозно постигнут нами только в своем пути к свету.