Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 - Сергей Хоружий

Инобытийности по отношению к земной человечности) Христа, отличное от натуральной школы, а также утверждение о том, что богоподобие человека не только в его натуре (в этом как раз — отголоски пантеизма натуральной школы), но в первую очередь — в его свободе как начале динамическом. Поэтому-то «человек стремится на земле к идеалу, противуположному его натуре» (20, 175), то есть к слиянию с божественностью, Инобытийностью Христа.

Природа мира и человека, утверждает Достоевский 1860-х годов, может быть разной, как злой, так и доброй. В натуральной школе личность (натура) была необходимо доброй.

Открытие абсолютной свободы в человеке побудило писателя противопоставить личность природе. Свобода в человеке оказалась первичнее его человеческой природы и природы мира в целом. Ибо «природа» теперь для Достоевского — величина переменная, а свобода — постоянная в человеке. На мой взгляд, здесь очевидно соответствие по-новому понятой

Достоевским «натуры» с концептом исторически меняющейся антропологической формации, обусловленной выбором той или иной пограничной топики. Установленную им изменчивость человеческой природы, в первую очередь русской, писатель трактует как «широкость», как одновременную способность исповедовать «идеал Мадонны» и «идеал содомский» (14, 100), другими словами — как безграничность.

Два первых романа из «великого пятикнижия» Достоевского — «Преступление и наказание» (1866) и «Идиот» (1868) — все еще сохраняют переходный характер от классической к неклассической антропологии. Об этом свидетельствуют известный конфликт «натуры» и «теории» в первом романе и первоначальное стремление «изобразить положительно прекрасного человека» во втором. Так как идея эта «почти лопнула» (28/2, 321), по выражению Достоевского, а «князь Христос» оказался в результате художественного эксперимента экзистенциально несостоятельным, то можно говорить о завершении в «Идиоте» «антропологического поворота» в творчестве Достоевского. Действительно, в «Бесах» уже появляется церковно-православный святой (архиерей Тихон), взирающий на «человечность» других героев (прежде всего Ставрогина) с высоты онтологической топики

Антропологической Границы, за которой — актуальное Инобытие с его могучими божественными энергиями.

Более того, если обратиться к учению С.С. Хоружего о последовательной смене доминирующих антропологических формаций в истории, то увидим, что в эпохи Ренессанса и Нового Времени господствует промежуточная, гибридная формация Человека

Безграничного, который отрицает, игнорирует, вытесняет из своего сознания

Антропологическую Границу. Не с осознанием ли этого феномена связаны размышления писателя об опасности русской «широкости» (устами Свидригайлова в «Преступлении и наказании») и желание «сузить» русского человека (высказанное Дмитрием Карамазовым), другими словами — признать Антропологическую Границу и конституировать себя более однозначно. Вестниками этой границы (уже не онтического или виртуального, как в 1840-е годы, но, после приобщения автора к мистико-аскетическому Православию, онтологического типа) являются в поздних романах Достоевского лица, принадлежащие исихастской традиции: святитель Тихон, народный святой Макар, старец Зосима. Мышкин, с его «широкостью» (любовью к двум женщинам, «двойными мыслями», «демоном» — 8, 192–193), частично может быть понят как неудавшийся замысел идеализации Человека Безграничного, ставшего жертвой игнорирования как онтологической, так и онтической Границы. «В итоге процессов секуляризации, начиная с Ренессанса, — пишет С.С. Хоружий, — человек постепенно отвергает онтологическое размыкание как принцип собственной конституции. Отношение к Инобытию… вытесняется. Но бессознательное не занимает место

Инобытия… Век Ренессанса, как и Нового времени, — эпоха, когда бессознательное не стало еще предметом для разума, отношения с ним не рефлектируются и оно отсутствует в горизонте сознания (…) и это значит, что Человек утрачивает отношение к

Антропологической Границе как таковой (…) он перестает ее видеть, у него стирается само представление о ее наличии. Очень естественно, в такую эпоху в центре его сознания оказывается идея бесконечного. Человек создает концепцию бесконечного мироздания и стремится себя осмыслить как субъекта познания, который конституируется из своего познавательно-орудийного отношения к этому мирозданию. Поскольку мироздание бесконечно, то потенциально бесконечен… и процесс его познавательно-орудийного освоения… У человека складывается убеждение, будто у него нет границ. В культуре

Ренессанса и Просвещения найдется сколько угодно прямых выражений такой позиции (…)

Можно сказать, что здесь налицо промежуточная антропологическая формация, которую мы называем формацией Безграничного Человека. Она по сей день весьма влиятельна и распространена, пусть больше и не является доминирующей». Эта формация, по мысли ученого, «целиком базируется на абсолютизации разума, своего рода культе разума», который и обеспечивает «бесконечность процесса познания, как бы прямолинейно продвигающегося вдаль и вдаль»[12].

Что касается героев Достоевского, то их причастность к типу Человека Безграничного в указанном смысле подтверждается прежде всего «идейностью», склонностью к отвлеченному теоретизированию и доверием к собственному автономному разуму, явно восходящими к рационалистической культуре Просвещения. Это характерно и для

Раскольникова, и для Мышкина, и для Ивана Карамазова… Последний, к примеру, в юности сочинил анекдот о философе-атеисте, который на том свете принужден был пройти во мраке квадриллион километров (видимо, в соответствии со своими прижизненными представлениями о безграничности мироздания), о чем и упоминает в разговоре с Чертом. «Вот осел-то!» — отзывается о своем философе герой. — «Не все ли равно, лежать ли вечно или идти квадриллион верст? Ведь это биллион лет ходу?» (15, 79). Раскольников в своей статье «О преступлении», прочитанной следователем Порфирием Петровичем, рассуждает о научных открытиях Ньютона и Кеплера, легших в основу новоевропейских представлений о безграничности мироздания, признавая их истинность и великую ценность для человечества.

За их обнародование, по мнению героя, не жалко «устранить (курсив Ф.М. Достоевского — О.Б.)… десять или сто человек» (6, 199), если бы они вздумали препятствовать человеческому познанию.

Другое дело, что в эволюции своего сознания герои-мыслители Достоевского мучительно пытаются уйти от рационалистической беспредельности и, подобно Черту (двойнику Ивана), как-то определиться, хотя бы и «в душу семипудовой купчихи и Богу свечки ставить» (15, 77). Правда, говоря о «широкости» русского человека, герой «Преступления и наказания» Свидригайлов имеет в виду не столько интеллектуальную, сколько эмоционально-страстную составляющую его личности: «Русские люди вообще широкие люди… широкие, как их земля, и чрезвычайно склонны к фантастическому, к беспорядочному; но беда быть широким без особенной гениальности» (6, 378). Также и

Дмитрий Карамазов («Нет, широк человек, слишком даже широк, я бы сузил» — 14, 100) имеет в виду одновременное пребывание в человеческой душе двух этических идеалов:

Мадонны и содомского. Под «широтой русской души» традиционно понимается тяга к крайностям, экстремальным проявлениям, максимализму[13]. На мой взгляд, эта страстная исконно русская «широкость» только подкрепляет, усиливает безграничность интеллектуально-познавательную, воспринятую европеизированными русскими интеллектуалами из просвещенческой культуры Запада. Здесь наблюдается резонансный эффект, наложение сходных тенденций, в результате чего у героев Достоевского рождается безудержная в своей экспансии «идея-страсть», стремящаяся к бесконечному расширению.

Не забудем, что свой вывод о «широкости» русского человека Свидригайлов делает на основании идейной противоречивости Раскольникова, кстати сказать, не верящего в будущую загробную жизнь. Показательна в этом отношении и полемика Свидригайлова с рационалистическим представлением о вечности: «Нам вот все представляется вечность как идея, которую понять нельзя, что-то огромное, огромное! (читай: безграничное — О.Б.) Да почему же непременно огромное? И вдруг, вместо всего этого, представьте себе, будет там одна комнатка, эдак вроде деревенской бани, закоптелая, а по всем углам пауки, и вот и вся вечность» (6, 221).

В романе «Идиот» вопрос об исторической изменчивости антропологических формаций впервые у писателя рассмотрен с так называемой апокалипсической точки зрения, то есть в эсхатологической, Инобытийной ретроспективе. Апокалипсис толкуют все герои «Идиота», все говорят о «последних временах» и думают о возможности спасения, что прямо свидетельствует об их онтологическом беспокойстве, несмотря на фактическое непризнание онтологической Границы Человека. Люди «последних времен» (то есть ХIХ века) многим отличаются от своих собратьев из предшествующих эпох (то есть, по терминологии