Манифесты русского идеализма - Сергей Аскольдов

85

Гегель Г. В. Ф. Философия права. М., 1990, с. 53.

86

В ОМИ (с. 521) вместо «является теодицеей, как и понимал ее Гегель» — «включает эту проблему, ту самую, которую с такой решительностью ставит Ив. Карамазов (см. предыдущую статью)».

87

В ОМИ (с. 521) вместо «Это» — «Этот карамазовский вопрос».

88

В ОМИ (с. 521) вместо «которое должно вместе с тем явиться и оправданием зла» — «которое является вместе с тем и объяснением существования зла».

89

В ОМИ (с. 521) вместо этой фразы: «Философии здесь ставится задача найти такую точку зрения, при которой существование зла в мире представляется не только допустимым, но в известном смысле целесообразным и относительно разумным; при таком понимании зло теряет значение самобытного начала, и обнаруживается его внутреннее конечное бессилие».

90

Имеется в виду эпиграмма, входящая в состав стихотворного цикла «Опять на родине» (1823–1824):

Фрагментарность вселенной мне что-то не нравится,Придется к ученому немцу отправиться.Короткий расчет у него с бытием:К разумному все приведя сочетанию,Он старым шлафроком и прочим тряпьемПрорехи заштопает у мироздания.

91

В ОМИ этот абзац — снят.

92

В ОМИ (с. 521) вместо «получает» — «в этом смысле получает».

93

В ОМИ (с. 521) вместо «только служебного» — «служебного».

94

В ОМИ эта фраза — снята.

95

В ОМИ (с. 522) вместо «Вместе с тем, мы признаем» — «С другой стороны, тем самым мы принимаем».

96

В ОМИ (с. 522) вместо «намерения» — «свободные стремления».

97

В ОМИ (с. 522) вместо «оказываются» — «в известном смысле оказываются».

98

В современном переводе — «хитрость мирового разума». См.: Гегель Г. В. Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1974, т. 1, с. 397–398.

99

Маркс К., Энгельс Ф. Сочинения 2-е изд., т. 13, с. 7.

100

В ОМИ следующие два абзаца (в том числе и цитата из Гете) — сняты. Фраза «Как говорит Гегель — der Idee)» перенесена на с. 521.

101

В Цитата из первой части «Фауста» (сцена «Ночь», слова Духа, вызванного Фаустом):

Где времени кинув сквозную канву,Живую одежду я тку божеству.

102

Цитата из поэмы А. К. Толстого «Иоанн Дамаскин» (1858). См.: Толстой А. К. Сочинения. М., 1981, т. 1, с. 333). На слова из этой поэмы написан популярный романс П. И. Чайковского «Благословляю вас, леса».

103

В ОМИ (с. 523) далее следует: «Зло иррационально по самому своему понятию, и если оно, по тем или другим причинам, существует в истории, ей имманентно, то ей имманентна вместе с тем и известная иррациональность, закрывающая от нас трансцендентную рациональность всего сущего, хотя она и может постулироваться метафизикой и составлять предмет разумной веры. Но не значит ли это, что мы должны отказаться от метафизики истории, если основной ее постулат невыполним для нас, и предаться спокойствию или отчаянию агностицизма? [Это рекомендует, между прочим, Паульсен (в “Einleitung in die Philosophie”), что не мешает ему, однако, ввести подобие теодицеи с заднего крыльца по ведомству “веры”].Или же существует средний путь, на котором метафизика истории все-таки становится возможной? Метафизика истории включает в себя собственно две проблемы: во-первых, проблему теодицеи в узком смысле, т. е. о возможности и значении зла в истории и человеческой жизни; во-вторых, проблему об основном содержании истории, или о той задаче, которая разрешается историческим человечеством. По отношению к этой задаче, при существовании борьбы добра и зла в истории, все исторические события представляются с положительным или отрицательным показателем, отходят вправо или влево; история является с этой точки зрения постепенным, хотя и зигзагообразным прогрессом, совершающимся посредством борьбы добра и зла, движения противоречий. Метафизика истории в этой своей части по характеру проблем вполне совпадает с теорией прогресса в общепринятом смысле, с той существенной разницей, что основные критерии прогресса избираются не произвольно, при помощи “субъективного метода”, но подвергаются критическому испытанию и получают предварительное оправдание в метафизике.

Однако при таком понимании метафизики истории возникает новый вопрос».

104

В ОМИ (с. 523) вместо «Таким образом, если» — «Если».

105

В ОМИ (с. 524) вместо «не законом исторического развития, а нравственной задачей» — «нравственной задачей».

106

В ОМИ (с. 524) к этому сделано примечание: «Эта речь вышла в русском переводе (под моей редакцией) под заглавием: проф. Зибек. Прогресс как нравственная задача. Киев, 1903».

107

В ОМИ (с. 524) к этим словам сделано примечание: «Об абсолютности и потому недостижимости социального идеала в границах истории ср. в статьях “Душевная драма Герцена” (глава I) и “О социальном идеале”».

108

В ОМИ (с. 524) вместо «Позитивная теория прогресса — своего рода эсхатологией» — «Позитивная теория прогресса является своего рода эсхатологией».

109

В ОМИ (с. 524) к этим словам сделано примечание: «О недостаточности этой эсхатологии и вообще об эсхатологической проблеме см. в статье “Что дает современному сознанию философия Вл. Соловьева?”»

110

В ОМИ (с. 524–525) вместо «Но иного рода эсхатология — Нужно убеждение» — «Но для этого нужно иное убеждение, именно в том, что наши нравственные деяния и помыслы имеют непреходящее значение, что они усчитаны абсолютом и нужны для его лукавства, другими словами, убеждение».

111

В ОМИ (с. 525–526) вместо этого абзаца: «Итак, основные посылки теории прогресса таковы: нравственная свобода человеческой личности (свобода воли) как условие автономной нравственной жизни; абсолютная ценность личности и идеальная природа человеческой души, способная к бесконечному развитию и усовершенствованию; абсолютный разум, правящий миром и историей; нравственный миропорядок, или царство нравственных целей, добро не только как субъективное представление, но и объективное и мощное начало. Все эти положения в своей совокупности входят как неустранимая часть в философию теизма, именно христианского теизма (хотя, конечно, далеко не исчерпывают всего ее содержания). Следовательно, основные проблемы теории прогресса суть вместе с тем и проблемы философии христианского теизма и разрешимы лишь на почве этой философии, а учение о прогрессе в действительности есть специфически христианская доктрина. Мы видели уже, что позитивно-атеистическая теория прогресса роковым образом основывается только на вере, хотя и прикрываемой наукообразным облачением. По своему объективному содержанию вера эта есть бессознательный и непоследовательный или, вернее, нерешительный и частичный теизм [Примечание: Последовательный атеизм приводит поэтому к совершенному отрицанию теории прогресса; такую последовательность мы находим, между прочим, у Герцена (см. “Душевная драма Герцена”, гл. II)], но, не понимая своего действительного генезиса и опоры и благодаря неудаче попыток опереться на науку, основываясь на одной вере, позитивная теория прогресса является недоказуемой, иррациональной и потому ненаучной. Вопрос состоит теперь в том, должна ли теория прогресса всегда оставаться на таком уровне или же она, будучи приведена в связь со своими действительными философскими основами, может сделаться рациональной, доказуемой аргументами разума теорией? И если теория прогресса входит как часть в философию христианского теизма, то вопрос сводится к тому, представляет ли учение христианского теизма (а в нем и теория прогресса) исключительный объект веры или же оно может быть, кроме того, сделано предметом философского исследования и рационального доказательства (с той, разумеется, степенью убедительности, какой вообще могут обладать философские положения, недоступные эмпирической проверке и опирающиеся лишь на одну логическую аргументацию)? Я держусь последнего мнения и нахожу наиболее удачное философское обоснование христианского теизма (а в нем и теории прогресса) в философии В. Соловьева. Во всяком случае, решение всех этих проблем (и притом не только положительное, но и отрицательное) уводит нас за пределы опытной науки, т. е. в метафизику».