Христианство и китайская культура - A.B. Ломанов

Проблема человека: бессмертие души и моральное совершенство

Для обозначения слова «душа» Риччи использовал китайское слово хунь подразумевавшее дух человека, способный существовать в отрыве от физического тела. Адаптируя католическую метафизику к местному культурному контексту, Риччи использовал китайское традиционное понятие о «двух душах» — хунь 魂 и по 魄· После смерти человека душа (хунь), принадлежащая Небу, восходит на него и именуется духом (тэт), а низшая часть vo принадлежащая земле, уходит в землю и называется навем (гуй). Риччи истолковал хукь как бессмертную душу в христианском понимании, а по как часть, уничтожающуюся со смертью человека. Следуя теологии Фомы Аквинского, Риччи говорил о душе в трех видах — растительной, чувствующей и познающей. Для растительной и чувствующей душ он добавлял к иероглифу хупь знак чжи (растение) или грюэ (чувство–сознание). Для познающей души он принял буддистский термин линхуиЬу в котором слово лип, обозначавшее «дух», «ясное, проясненное и разумное», служило определением к хунь. Споря с учением о прекращении существования человеческой души подобно душам птиц и зверей, западный ученый ввел схоластические понятия о растительной (гиэнхунь, чжихунь), чувствующей (цзюэхунь) и разумной (липхупь) душах. Первые две после смерти исчезают, третья — нет (см. [Ricci 1985，[132, 133], с. 144/145]).

Обосновывал христианское учение о бессмертии души ссылками на конфуцианскую практику сыновней почтительности, западный ученый заметил: «Почтительные дети и любящие внуки, в соответствии с древними китайскими ритуалами, должны в течение четырех времен года поддерживать [в порядке] храмы предков, надевать [траурную] одежду и приносить пищу, выражая свою почтительность. Если дух и тело прекратили существование, [предки] не смогут услышать наших слов скорби и увидеть наши земные поклоны. Наше „служение мертвым как живым и служение ушедшим как присутствующим»[49] — этот великий ритуал, практикуемый всеми, от правителя до простых людей, оказался бы не более чем детской забавой» (там же, [154], с. 160 161). Риччи использовал не только метафору из Августина, сравнивавшего человеческое познание Бога с вычерпыванием моря, но и его мысль из «Исповеди» о том, что Бог произвел людей для себя и лишь он один может успокоить и удовлетворить их души. Западному ученому пришлось также опровергать китайские представления о том, что лишь души добрых людей продолжают существовать после смерти, тогда как души злодеев исчезают, — ведь это противоречило бы христианству, означая, что злодеи уходят от возмездия.

Риччи пришлось затронуть также вопрос об отличиях навей и духов (гуйшэиь) от человеческой души, а также причины того, почему «десять тысяч» вещей в Поднебесной не образуют одного тела (ти). При этом западный ученый обосновывает свою позицию многочисленными ссылками на китайские классические тексты, вспоминая о наказаниях за ошибки в политике со стороны Гао–хоу (Высокого Властителя) или о том, что «Пань Гэн был потомком правителя Тана в девятом поколении, их разделяло почти четыреста лет, но он все еще поклонялся ему, все еще боялся его и все еще верил, что тот может посылать несчастья для предупреждения ему и для указания народу. Отсюда следует, что [душа] Тана продолжала существовать и не распалась» (там же, [172, 173], с. 176/177). Помимо этого, в обоснование христианской доктрины приводилось свидетельство древних о том, что Чжоу–гун и Шао–гун утверждали: после смерти Тана и Вэнь–вана последние продолжили свое существование на Небе, восходя на него и нисходя с него, продолжая сохранять страну, что означает, что их человеческие души не были уничтожены (см. [там же, [175], с. 178/179]).

Китайскому ученому Риччи приписал осторожное и окрашенное агностицизмом суждение о том, что есть несколько основных путей рассуждения о навях и духах. Часть его соотечественников думает, что они не существуют; другие полагают, что они есть, если в них верить, но их нет, если в них не верить; третьи полагают, что неверно говорить как об их отсутствии, так и об их наличии, и потому они говорят об их наличии–отсутствии (н?)). Такая неопределенность в мировоззрении дала западному ученому основания заявить, что «все эти речи нападают на навей и духов, не размышляя о ложности этого; пытаясь опровергнуть последователей буддизма и учения Лао–цзы, они неосознанно выступают против мысли древних совершенномудрых. Гуйшэиь были классифицированы как горные и речные, храмовые, небесные и земные, с разными именами и положением. Так называемые два ци (ар ци), благая способность (лян пэн), следы трансформации (г^заохуа чжи цзи) и искаженные протяжения ци (ци чжи цю шэнь) 一 все это не является гуйшэпь о которых говорилось в канонах» (там же, [177], с. 178/179). После того как по воле Риччи китайский участник диалога завел речь о содержащемся в тексте Чуньцю чжуапъ упоминании о том, что правитель Чжэн появился после смерти, западный собеседник подхватил эту тему, утверждая, что раз в Чуньцю чжуань есть такое упоминание, то, следовательно, в древности люди верили в не–уничтожимость человеческой души. Западный ученый перешел к опровержению неоконфуцианского учения о пневме–субстрате (ци): «(Утверждения), что ци есть гуйшэнь и человеческая душа, есть смешение имен категорий вещей. Устанавливающие учение должны [подходить] к принципам иных учений, классифицируя их в соответствии с изначальными наименованиями (гэ лэй и бэпъ мин). В древних канонах использовались различные иероглифы для ци и гугпиэнъ, поэтому их принципы (ли) также различны. Я слышал о жертвоприношениях гуйшэнь, но не слышал о жертвоприношениях пи, почему же в наши дни люди смешивают эти имена? Говорят, что ци может постепенно растворяться, но это очевидно слабая идея, и разговоры о ней абсурдны» (там же, [190], с. 188/189). По мнению Риччи, учение о постепенном растворении образующего душу человека ци попросту бесцельно, так как неясно, в какой момент гш распадается полностью. Это можно понять из вопросов, вложенных им в уста западного ученого в связи с учением о растворении ци, наступающем со смертью животных. В своем объяснении строения объектов мироздания Риччи приравнял ци к «воздуху», что дало ему основание заявить, что ци не является основой жизни, а лишь одним из элементов бытия наряду с остальными тремя — водой, огнем и землей (см. [там же, [204J，с. 200/201]). Весьма примечательно, что аргументом для обоснования существования бестелесных духовных существ стала цитата из Чжун юн — «они воплощают· образуют субстанцию вещей н не могут быть оставлены» [Chan Wing–Tsit 1969, с. 102]. Из этого западный ученый сделал вывод, что смысл слов Конфуция заключался в том, что гуйшэнь обладают великой силой–добродетелью (Ээ), но не отождествляются с самими вещами. Знакомя китайских читателей с европейской «Схемой классификации родов вещей» (У цзун лэй ту、、Риччи подчеркивал, что уровень одушевленности (причастности разумной душе — лип) у объектов мироздания разный, и потому утверждения китайских ученых о том, что птицы, звери, травы, деревья, металлы и камни обладают лип и могут быть помещены в одну категорию с человеком, представлялись ему несообразными с действительностью.

В уста западного ученого Риччи вложил суждение о том, что «духовные сущности (гуйшэнь) невещественны (фэй учжи фэнь) и потому относятся к классу объектов, не обладающих формой».

Их задача состоит в исполнении повелений Небесного Господа и наблюдении за делами творения {сы цзаохуа чжи ши), они не обладают особенной властью над миром. Поэтому Конфуций сказал: «Чтить духов и божества, ие приближаясь к ним» [Лунь юй， 6:22; Переломов 1998, с. 345]. Когда мы обращаемся за счастьем, благополучием и прощением грехов, это не относится к возможностям гуйшэнъ，но только Небесного Господа. Временами люди пытаются снискать благорасположения гуйшэнъ, желая получить все это, но на таком пути это недостижимо. По мысли Риччи, совет «держаться подальше» от гуйгиэпь совпадает по смыслу со словами Конфуция о том, что «не на что надеяться тому, кто провинился перед Небом»[50].

Опровержение идеи присутствия Бога во всех объектах мироздания Риччи связывает с историей о падшем ангеле Люцифере, низвергнутом в ад за дерзновение приравнять себя к Небесному Господу. Причины попыток отдельных людей поставить себя вровень с Богом западный ученый объяснил тем, что в Китае «никто не запрещает лживые буддистские каноны». Он прибег к более понятному китайцам сравнению — если никто не решается совершить преступление, объявив себя равным императору, то как же они равняют себя со Всевышним Владыкой {Шанди), говоря: «Ты есть я и я есть Ты»? [Ricci 1985, [209], с. 204/205].