Трактаты - Григорий Палама

21. ВАРЛААМИТ: Но эту же самую божественность он называет там «отношением» и «подражанием». Поэтому мы называем ее тварной.

ПРАВОСЛАВНЫЙ: «Неподражаемым подражанием» [451] он назвал ее. Так что она не более является подражанием, нежели неподражанием (άμιμησια). Стало быть, она не тварная, несмотря на это. А на отноше{стр. 144}ние указывает многое из того, что относится к Богу. Ведь и само Божие Царство, которое нам обещано, будучи нетварным, является неким отношением. Ибо божественный Максим говорит: «Царствие Божие — это такая вещь, которая превыше веков; ибо не справедливо, чтобы века или времена опережали Божие Царство. И мы веруем, что оно есть наследие спасаемых» [452]. Но и мудрый в божественном Дамаскин учит, что на отношение указывает многое из говоримого о Боге, ничто из которого никто из имеющих ум не назовет тварным. Слыша же применительно к этому об отношении не помышляй о природном сродстве удостоившихся, но о сверхъестественном причастии через посредство Духа. Поэтому и сам он прибавил, что оно есть причаствующих, а не от природы способных к нему [453]. И ведь посредством этого причастия в Духе святые делаются чудесным подобием (μιμημα και ομοίωμα) Божиим, или, говоря словами божественного Максима, «живыми иконами Христа, и даже тем же, что и Он по благодати или уподоблению» [454]. Чудесно же и это отношение. Поэтому найдешь, что отцами благодать обожения именуется и безотносительной, как не имеющая какой бы то ни было силы в природе. Как же можно было бы сопричислить к тварным богоначалие, благоначалие, обожение, само–по–себе–обожение (αύτοθέωσις), божественность Божию и саму–по–себе–божественность (αύτοθεότης)?

22. ВАРЛААМИТ: Знаю и я богослова из Ареопага, воспевающего ее такими именами, и называющего ее боже{стр. 145}ственной силой и промыслом. Но знаю и назвавшего Бога подающим ей существование (ύποστάτην αυτής) [455], и не только ее, но и самой–по–себе–жизни (αύτοζωής) и тому подобного. Поэтому–то он и пишет божественному Тимофею, как если бы тот вопрошал его: «Что же, ты думаешь, называем мы самим–по–себе–бытием (αύτοείναι), если не саму–по–себе–жизнь, и то другое, что полагаем абсолютно и безначально существующим и первоначально осуществленным Богом?» [456] Так что мы, говоря, что создано Богом то, о чем он говорит, что оно осуществилось от Бога, и чего он полагает Бога Подателем существования, разве не одинаково мыслим о сем с великим [мужем]?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Ни в коей мере, ибо вы во многом не совпадаете с его безошибочным и божественным мудрованием.

ВАРЛААМИТ: Как и каким образом?

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Потому что «осуществоваться» (ύφεστηκέναι) указывает на одно лишь существование (ϋπαρξιν), а не и на гропос существования. Ведь это одинаково можно сказать применительно и к сущему тварно, и к сущему нетварно от Бога. Поэтому и Василий Великий применительно к тому и другому пользуется [этим] словом, когда пишет в «Антирритиках»: «ведь Родивый капли росныя [457] не одинаковым образом осуществил капли и Сына» [458]. Он также употребляет его и по отношению к од{стр. 146}ним лишь нетварным. Ведь «[псалмопевец] говорит "Дух уст Божиих" [459], чтобы ты не счел Его чем–либо из внешнего и тварного, но прославлял бы как имеющего бытие (ύπόστασιν) от Отца» [460]. Еще же и в другом месте боговдохновенно богословствуя о Том же Духе, он говорит: «то имея признаком ипостасной особенности, что Он через Сына познается и от Отца получает существование (ύφεστάναι)» [461]. Также и Григорий Богослов во многих местах своих сочинений «осуществлением» (ύπόστασιν) называет предвечное бытие Сына [462]. Так что доказывающие, будто эти божественные силы являются тварными, не имея к тому никакого другого повода, кроме того, что и их Осуществителем является Причина всего, могли бы, пожалуй, на основании этих слов начать доказывать нам, что и Сын и Дух тварны. И даже того не смогли они понять, что ни одно из произведенных Богом из небытия [созданий] не способно в абсолютном и первоначальном смысле быть тем, что засвидетельствовал этот великий [муж] по отношению к божественным силам.

24. Но ни «самим–по–себе–бытием», ни «самой–по–себе–жизнью» никогда не могло бы быть названо что–либо {стр. 147} из числа сущих или живущих по образу твари, ибо каждое из этих живет и существует за счет причастности тем. Как же будет самой–по–себе–жизнью причастное жизни? Как же причаствуемое, но не причастное иного, будет тварью, когда все творения получили бытие посредством причастия? И еще важнее для доказательства того, что оные силы Божии являются нетварными, то, что он сверх того назвал их по преимуществу не сущими. Ибо, сказав про «подаваемые от непричаствуемого Бога силы», он прибавил: «коих причащаясь соответствующим себе самим образом, сущие являются и называются сущими, живыми и обожествленными» [463]. Всяко [он сказал это] поскольку оные силы выше сущих; ведь всеми причащающимися, получившими начало бытия, поскольку [сами] они не являются причастиями, причаствуемое [464] — или, иначе говоря, эти причастия и силы — никогда не начинало быть, согласно божественному Максиму [465], хотя согласно нему же «и от всех причаствуемых Бог бесконечно сверхотделен бесконечное число раз» [466]. А если исследуешь, то обнаружишь большое различие между причащающимися их, которое вполне поймет тот, кто прочитает недавно изданные нашими отцами сочинения.

25. ВАРЛААМИТ: Я хочу, чтобы ты вот что прояснил мне: как же, когда святые таким образом, как это было показано, говорят о двух различных божественностях, мы говорим, что почитаем во Святой Троице одну божественность?

{стр. 148}

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Должно было бы теперь тебе прийти в голову, что и латиномудрствующими являются те, кто называет боготворящий дар Духа тварным. Поскольку же ты настаиваешь, требуя ответа о единственности божественности, [то скажу] одна, друже, существует божественность у трех Лиц, и никто из стремящихся жить благочестиво никогда не говорил иначе. А о том, что ее различие нисколько не препятствует единству, ты можешь ясно, мудро и кратко научиться от великого Василия. Ибо он пишет врачу Евстафию, предварительно определив, что наименование божественности в собственном смысле слова содержит указание на зрительную и деятельную силу, и что сущность Божия также называется божественностью как причина [этой силы], и сначала явственно показав таким образом различие сущности и энергии, затем говорит: «но хоть природу Божию назовет кто божественностью — одна природа у Трех; хоть энергию наименует кто божественностью — одна у трех Лиц энергия» [467]. Таким образом мы покланяемся единой Триипостасной Божественности, но не как чуждой благодати, силы и энергии, чтобы неисторжимое было бы ничуть не отличным от выступления Божия, и явное — от сокровенности, ибо утверждать такое пристало лишь безумным. И как мы говорим об общей силе и премудрости Отца, Сына и Духа, хотя и Сына называем Силой и Премудростью Отчей, но самоипостасной, и, однако, почитаем применительно к Всевышней Троице только одну премудрость и силу (ибо и ипостасная (ένυπόστατος) Божия Сила и Премудрость едина, и хотя бы кто говорил об общей для трех Ипостасей, она тоже одна), так же и божественность почитаем одну у Троих. Ибо о какой бы ты ни сказал, она будет одной у Троих. Сущность — самобытна (αύθύπαρκτος) и абсолютно непостижима, а сила, естественно сущая окрест нее и посильно уразумеваемая нами из творений, надлежащим об{стр. 149}разом называемая и воспеваемая, — [исходя] из произведенного ею из небытия, содержимого [в бытии] и изменяемого к лучшему, — как промыслительная, творческая и соделывающая божественные дела (θεουργικός), наблюдательница и воспитательница всех, «ибо произведения, — говорит великий Василий, — служат указанием на силу, мудрость, искусство, а не на саму сущность» [468].

26. ВАРЛААМИТ: Но вы и эту общую соделывающую божественные дела силу и благодать называете воипостасной (ένυπόστατον).

ПРАВОСЛАВНЫЙ: Но не самоипостасной (αύθυπόστατον), — да не будет сего, — и следуя в этом отцам. Ведь они называют свет боготворящей благодати воипостасным, но не в том смысле, в каком вы худо это понимаете. Но поскольку «воипостасное» (ένυπόστατον) — слово со многими значениями, равно как и «неипостасное» (άνυπόστατον) [469], то они называют благодать обожения {стр. 150} ипостасной не как «самоипостасную», но как пребывающую в тех, в кого вселяется, а не подобно природе молнии и грома возникающую в распаде и являющуюся и тут же исчезающую, ибо тем, кому она воссияет, — говорит [святой Григорий Нисский], — «доставляет постоянный и непрекращающийся свет» [470]. Но уделим еще внимание единству божественности. Что, разве почитаемый нами Дух не является единым от Троицы? Но мы называем Духом и благодать Духа, которая является общей для Отца, Сына и Духа. Дух же есть и Сам покланяемый в Троице Бог [471]. Но ведь разве из–за этого мы затруднимся поклоняться единому Духу или кто–нибудь обвинит нас, будто мы говорим о многих покланяемых духах?