Философия Науки. Хрестоматия - Авторов Коллектив

Структура, знак и игра

<...> Понятие структуры и даже само слово «структура» имеют тот же возраст, что и западная эпистема, т е. западные наука и философия, уходящие корнями в почву обыденного языка, где их обнаруживает эпистема, которая, путем метафорического смещения, вовлекает их в свой круг. Тем не менее вплоть до того момента, как случилось событие, выявить которое я и пытаюсь, структура (точнее, структурность структуры), вопреки ее непрерывному функционированию, то и дело подвергалась нейтрализации и редуцированию за счет того, что она наделялась неким центром, связывалась с некоей точкой наличия, с устойчивым началом. Роль этого центра заключалась не только в том, чтобы сориентировать, сбалансировать и организовать структуру (ведь и вправду нелегко помыслить неорганизованную структуру), но и прежде всего в том, чтобы сам принцип организации структуры послужил ограничению того, что можно было бы назвать ее игрой. Разумеется, наличие у той или иной структуры центра, ориентируя, организуя и обеспечивая связность системы, допускает подвижность элементов внутри целостной формы. И даже сегодня структура, лишенная всякого центра, немыслима как таковая.

Однако центру свойственно прекращать игру, которую он сам же и начинает и предпосылки для которой он сам же и создает. Центр как таковой является той точкой, где более невозможна субституция содержаний, элементов и термов. Центр налагает запрет на пермутацию, или трансформацию элементов (которые к тому же сами могут представлять собой структуры, включенные в другую структуру). По крайней мере, такая трансформация до последнего времени всегда оставалась под запретом (я намеренно пользуюсь этим словом). Таким образом, всегда считалось, что центр, единственный по определению, образует в структуре именно то, что, управляя структурой, вместе с тем ускользает от структурности. Вот почему в свете классического представления о структуре можно парадоксальным образом сказать, что центр находится как в структуре, так и вне структуры. Он находится в центре некоей целостности, и в то же время эта целостность, коль скоро центр ей не принадлежит, имеет свой центр в другом месте. Центр не является центром. Понятие центрированной структуры (хотя оно и воплощает когерентность как таковую, представляя собой условие эпистемы и как философии, и как науки) противоречиво уже в самой своей когерентности. И как это обычно бывает, эта когерентная противоречивость воплощает не что иное, как силу некоего желания. В самом деле, понятие центрированной структуры — это понятие обоснованной игры, предполагающей некую основополагающую неподвижность и надежную прочность, которая сама из игры исключена. Именно эта прочность и позволяет подавить тревогу, постоянно рождающуюся из ощущения, что ты участвуешь в игре, вовлечен в игру, разыгрываешься игрой. Исходя из нашего определения центра, который находится как внутри, так и снаружи, с одинаковым правом принимающего имена начала (arche) и конечной цели (telos), можно сказать, что различные повторы, субституции и трансформации всегда включены в ту или иную историю смысла (или, проще, в некую историю), причем в самой наличной форме этой истории обычно бывает нетрудно обнаружить ее начало и предугадать конец (3, с. 170-171). <...>

Где и как производится эта децентрация, воплощающая идею структурности структуры? Говоря о таком производстве, было бы наивно ссылаться на определенное событие, учение или на имя того или иного автора. Это производство, бесспорно, принадлежит нашей эпохе в целом, однако заявляло о себе и работало оно всегда. Если бы все же нам понадобилось выбрать в качестве примера несколько «собственных имен» и назвать авторов, предложивших наиболее смелые формулировки такого производства, то, очевидно, следовало бы упомянуть ницшевскую критику метафизики, его критику таких понятий, как бытие и истина, которые он заменяет понятиями игры, истолкования и знака (знака без наличной истины); следовало бы, далее, упомянуть фрейдовскую критику самоналичия, т. е. сознания, субъекта, самотождественности, сходства и принадлежности самому себе; и, конечно же, хайдеггеровскую деструкцию метафизики, онтотеологии, определения бытия как наличия (3, с. 172-173). <...>

Критический поиск нового статуса дискурса, предпринятый Леви-Стросом, привлекает прежде всего своим откровенным отказом апеллировать к какому-либо центру, субъекту, привилегированному основанию, началу или абсолютной архии. Этот мотив можно проследить на протяжении всей «Увертюры» к последней книге Леви-Строса — «Сырое и вареное». Я остановлюсь лишь на следующем. <...>

2. Миф не обладает единством, и у него нет абсолютного истока. Его средоточие, или исток, — это всего лишь тени, т.е. неуловимые, невоплотимые, а главное, несуществующие возможности. Все начинается со структуры, с конфигурации, с отношения. Дискурс, направленный на ту а-центрическую структуру, каковой является миф, сам не может иметь ни абсолютного субъекта, ни абсолютного центра. Чтобы не утратить форму и динамику мифа, этот дискурс должен освободиться от всякого насилия, заключающегося в попытках центрировать язык, описывающий а-центрическую структуру. Нам, следовательно, придется отказаться от научного или философского дискурса, от той эпистемы, которая в качестве абсолютного требования выдвигает восхождение к истоку, к центру, к основанию, к принципу и т.п. и которая сама является этим требованием. В противоположность эпистемическому дискурсу, структуральный, мифологичный дискурс, описывающий мифы, сам должен быть мифо-морфным. (3, с. 180-181) <...> Отсутствие центра равносильно отсутствию субъекта и отсутствию автора <...> (3, с. 182).

Итак, существуют два способа истолковывать истолкование, структуру, знак и игру. Первое истолкование стремится и силится расшифровать некую истину, или начало, не подвластное ни игре, ни дисциплине знака, когда сама необходимость нечто истолковывать воспринимается как симптом изгнания. Второе истолкование, отвратившее свой взор от начала, утверждает игру и пытается встать по ту сторону человека и гуманизма, коль скоро само имя человека есть не что иное, как имя существа, которое — на протяжение всей истории метафизики, или онто-теологии, т е. всей своей истории как таковой, — грезило о полноте наличия, о некоем надежном оплоте, о начале и о цели игры. Это второе истолкование истолкования, идущее по путям, указанным нам Ницше, отнюдь не стремится — вопреки желанию Леви-Строса — усмотреть в этнографии некую «вдохновительницу нового гуманизма» <...>.

Сегодня существует немало признаков, указывающих на то, что оба эти истолкования истолкования (совершенно несовместимых друг с другом, несмотря на то, что мы ощущаем их одновременность и совмещаем в некоем двусмысленном симбиозе) делят между собою область, которую принято называть (хотя это далеко не бесспорно) областью гуманитарных наук. Несмотря на то, что различие этих двух истолкований бросается в глаза, а их взаимная непримиримость все более обостряется, я лично не думаю, что сегодня настало время выбора между ними. (3, с. 188)

СЕРГЕЙ СЕРГЕЕВИЧ АВЕРИНЦЕВ. (1937-2004)

С.С. Аверинцев — профессор МГУ и Венского университета, член-корреспондент РАН, один из крупнейших современных отечественных ученых в области гуманитарных наук. В 1961 году окончил филологический факультет МГУ по специальности «античная филология». В 1964-м защитил кандидатскую, а в 1971-м — докторскую диссертации.

Начав свой научный путь как филолог-классик («Плутарх и античная биография». М., 1973), Аверинцев в дальнейшем занялся византийским и латинским средневековьем и заявил о себе как филолог-медиевист («Поэтика ранневизантийской литературы». М., 1977). Однако ни античность, ни средневековье не стали его единственными темами. В 70-е годы он начал заниматься семитологией и библеистикой (более 100 статей по иудаизму и христианству, переводы книги Иова, книги Псалмов и др.) — и все это на фоне неослабевающего интереса к истории европейской философии и культуры (перевод «Философии искусства» Шеллинга, переводы из Г. Тракля и Г. Гессе, статьи о Шпенглере, Юнге, Ясперсе, Маритене, Хейзинге и др.). Аверинцев переводил с древнегреческого, латинского, древнееврейского, сирийского, немецкого, французского и польского языков. В русской культуре Аверинцев специально исследовал творчество Вяч. Иванова и О. Мандельштама.

Магистральная линия научных трудов Аверинцева совпадает с его основным философским интересом — это «проблема человеческого», как она предстает в слове и тексте, как она высвечивается на пересечении культур и времен. Чужое слово для него — это прежде всего знак запечатленной жизни другого человека, другой культуры, другой эпохи; это сообщение, которое нужно верно прочесть, верно истолковать и верно применить к своей жизни. Антропоцентричная филология Аверинцева в каком-то смысле становится основным принципом его философии, а генетическое родство филологии и философии в текстах Аверинцева оказывается не только заново оправданным, но по-настоящему актуальным и плодотворным.