Православие и современный мир - Иоанн Мейендорф

В каждом из этих случаев вероучительные расхождения требовали, чтобы православные епископы были членами собора, а заподозренные в ереси занимали места «на середине», то есть как ответчики. Так и на Великом соборе, созванном при патриархе Фотии в 879–888 годах, признание Фотия законным патриархом и «сослужителем» легатами папы Иоанна VIII должно было быть торжественно провозглашено, прежде чем заинтересованные стороны согласились провести совместный собор.

Идея «объединительного собора», то есть совещания между церквами Востока и Запада, бывшими в состоянии раскола, в конце Средних веков поддерживалась греческой стороной в целях восстановления единства. Папство не желало принимать этой идеи. Так, оно добивалось римского вероисповедания и получило его от императора Михаила VIII Палеолога до Лионского собора (1274).

В XIV столетии многие греки приписывали неудачу попыток объединения именно тому, что не была соблюдена соборная процедура. Со стороны византийцев предложения об «объединительном соборе» делались затем не однажды: они включали не только проект, представленный папе Венедикту XII Варлаамом Калабрийцем в 1339 году, но и несколько предложений, вносившихся консервативным монашеским руководством, одержавшим верх в Византийской Церкви после 1347 года. В 1367 году император–монах Иоанн Кантакузин, выступивший от имени Греческой Церкви, предложил папскому легату Павлу устроить «кафолический и вселенский собор», чтобы «епископы, находящиеся в ведении вселенского патриарха, в ближних и дальних странах, то есть митрополит Руси с некоторыми из его епископов, митрополиты Трапезунта, Алании и Зикхии, могли собраться в Константинополе, а также другие патриархи, Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский, а также католикос Иверии (Грузии), Тырновский (Болгарский) патриарх и архиепископ Сербский, и чтобы приехали представители папы». Проект был официально одобрен Синодом и патриархами Александрийским и Иерусалимским; патриарх–исихаст Филофей Коккин известил об этих новостях архиепископа Охридского и сообщил ему, что «было достигнуто соглашение с посланцами папы, что если наша доктрина (то есть доктрина Восточной Церкви) будет показана на соборе как высшая доктрина латинян, то они соединятся с нами и будут исповедовать ее».

Отвергнутый папой Урбаном V в 1369 году, этот проект был возобновлен после торжества «концилиаризма» на Западе и в конце концов следствием его был Флорентийский собор. Монашеско–консервативная партия Византии, возглавляемая св. Марком Ефесским, оставалась верной сторонницей идеи «объединительного собора». И, очевидно, с самого начала он был назван вселенским, ибо действительно отражал византийскую идею «ойкумены» Востока и Запада.

Была ли идея «объединительного собора», то есть собора, созванного при отсутствии возможности для всех его членов иметь евхаристическое общение друг с другом, оправдана экклезиологически? Это вопрос, на который современная богословская мысль, безусловно, должна ответить. Неудача во Флоренции очень ослабляет позицию тех, кто был бы сторонником подобного подхода сегодня. Во всяком случае, эта проблема, по существу, экклезиологическая: для того, чтобы быть подлинным, собор должен быть собором Церкви. Но возможна ли Церковь вне евхаристического единства? И возможно ли евхаристическое единство без объединенного и сознательного принятия единой, истинной апостольской веры? Эта дилемма остается неразрешенной, и поэтому идея «объединительного» вселенского собора вряд ли может быть принята без серьезных оговорок в наше время.

Византийская Церковь принимала имперскую идею вселенскости и признавала роль вселенских соборов как высшего свидетельства о христианской истине, но при этом она никогда не мыслила этих соборов единственным источником христианского вероучения и единственным критерием действия Святого Духа в Церкви. Кажется даже, что в течение веков разделения с Западом идея «вселенскости» постепенно приобретала более мирской и политический смысл: «вселенский» собор рассматривался как собор с Западом, восстанавливающий древнеримскую «ойкумену»), — как своего рода «экуменическая конференция» в современном смысле этого слова. Но византийцы никогда не считали, что такое собрание необходимо для сохранения истинно православного христианства, так как оно было полностью выражено в учении епископов, в литургической традиции и, конечно, на Восточных соборах, которые не претендовали (и не могли претендовать) на политическую «вселенскость», но тем не менее рассматривались как подлинное свидетельство истинного и нераздельного Священного Предания. Многочисленные вероучительные постановления, принятые поместными соборами Восточной Церкви, были включены в «Синодик» первой недели Великого Поста («Недели Православия») и, таким образом, стали частью литургического опыта Церкви, хотя они и не были провозглашены «вселенскими» соборами.

III. Как быть с собором в наше время?

Всем должно быть ясно, что и византийский, и послевизантийский периоды церковной истории окончены бесповоротно. Проблема осуществления соборности — жгучий вопрос и для Православной Церкви, и для христианства в целом. Всем христианам должно было бы быть ясным, что только в опыте ранней Церкви, скорее, чем в более поздние (византийский и средневековый) периоды ее развития, можно обнаружить постоянные экклезиологические элементы, позволившие Церкви оставаться тою же самой «апостольской» Церковью. Разумеется, опыт Средневековья невозможно полностью отвергнуть, а ситуацию предконстантиновского периода невозможно просто репродуцировать; но постоянную тождественность Церкви легче обнаружить в Церкви первоначальной, апостольской и послеапостольской.

Пытаясь проиллюстрировать проблему конкретно, я коротко остановлюсь на трех практических и взаимосвязанных вопросах, встающих перед современной православной мыслью:

1. Современная православная мысль должна освободиться от идеи, что собор — будь то вселенский или нет — обладает автоматической непогрешимостью, потому что эта идея оказывает парализующее воздействие. Было так много сказано и написано о Православной Церкви как о Церкви «соборной» и о семи вселенских соборах как о единственном критерии Православия, что многие из современных православных церковных деятелей просто испуганы идеей нового собора, ибо они знают о своей собственной неспособности действовать «непогрешимо». Это препятствие должно быть преодолено. Соборная деятельность требует мужества и предполагает «риск веры». Подлинные соборы всегда были духовными событиями, когда Дух Божий превосходил человеческую ограниченность членов и собор становился голосом Самого Бога. Но, разумеется, подобное событие требует духовной и богословской готовности. Есть ли эта готовность у нас сегодня?

К счастью, церковная соборность может выражаться и вне соборов. Что бы ни говорилось о гегельянских корнях некоторых выражений А.С. Хомякова, его мысль дала православному миру новое осознание того факта, что Истина в Церкви не зависит ни от какого непогрешимого учреждения, но что опыт ее всегда доступен Церкви как духовной общине, верной Преданию и открытой к восприятию воли Божией.

Но теория соборности, как она выражена Хомяковым и его учениками, ставит и новые проблемы. Относительно самого соборного института она привела большинство русских богословов к утверждению, что соборы требуют активного, прямого и ответственного участия мирян. Однако возникает вопрос: в чем же тогда состоит особая роль епископата? С 1917 года в Русской Церкви миряне допускаются как члены с правом решающего голоса на поместные соборы, но за епископами сохраняется право veto). Московский собор (1917–1918) был фактически единственным собором, созванным на этих условиях. На грани революционных перемен он явился значительным и подлинным выражением соборности и во многом содействовал тому, что Церковь смогла пережить последующие трагические десятилетия. Но поистине чудесная роль Московского Собора 1917–1918 годов в истории Русской Церкви не должна помешать нам ставить вопросы, связанные с составом и процедурой этого собора. Например: были ли принятые в 1917–1918 годах принципы «демократического представительства» епископата, духовенства и мирян как различных «классов» христиан действительно адекватным выражением православной экклезиологии? Не предполагала ли структура «местной соборности» раннехристианской церкви (маленькие епархии, местная евхаристическая соборность епископа и пресвитерства, полная ответственность мирян в жизни местной евхаристической общины), что поместные и вселенские соборы — это соборы одних лишь епископов? Однако с тех пор как местной соборности не существует, не является ли соборность на более высоком уровне — поместном или вселенском — приемлемым (хотя, может быть, и временным) субститутом [ [73]] подлинной соборности?