СОФИЯ-ЛОГОС СЛОВАРЬ - Сергей Аверинцев

[108]

есть миг девственного (непорочного) зачатия; как при сотворении мира слово Бога «да будет» приводило создания к бытию, так Ее слово «да будет» низводит Бога в мир. В церковной традиции акт послушания, осуществленный Марией как бы за все падшее и спасаемое человечество, противопоставляется акту непослушания, составившего суть грехо­падения Адама и Евы. Дева Мария как «новая Ева» искупает грех «первой Евы», начиная возвратный путь к утраченной жизни в единении с Богом; поэтому Б. есть, как выражено в византийском гимне на соответствующий праздник, «суммирующее предвосхищение» (греч. кефаАаюУ) спасения людей.

Иконография Б. восходит к раннехристианской эпохе (возможно, фреска т. н. катакомбы Прискиллы, III в.; мозаика базилики Санта­Мария Маджоре в Риме, V в.). Место действия намечается вплоть до позднего средневековья весьма абстрактно: почти всегда это дом Иосифа Обручника (однако апокрифическая версия, восходящая ко II в. и нашедшая отголоски в изобразительном искусстве, расчленяет сцену Б. на две: первая сцена — у единственного в Назарете колодца, и лишь вторая, более важная, — в доме Иосифа). Обстановка обычно изобилует символическими предметами (в православной иконографии мотив ткани, перекинутой от одной башенки к другой, означает достоинство Девы Марии, а также, возможно, связь между Ветхим и Новым За­ветами; в католической иконографии на исходе средневековья и позже белая лилия в руках Гавриила или в кувшине означает непорочную чистоту Марии, сосуд с водой или рукомойник — Ее особую очищен­ность для Ее миссии, горящая свеча — Ее духовное горение, яблоко — тайну грехопадения, преодолеваемого через Б., и т. д.). Приход Архан­гела застигает Марию либо за молитвой, либо за чтением Священного Писания, либо, в согласии с апокрифическим повествованием, за работой над пурпурной тканью для Иерусалимского храма (символ зарождающейся плоти Христа, которая «ткется» во чреве Матери из Ее крови, как пурпурная пряжа). Византийское искусство акцентировало в изображении Б. церемониальный момент (придворный небесного двора приходит с официальным посланием к царице), искусство позднего западного средневековья — куртуазный момент (поклонение вестника непорочности и красоте Дамы). Строго теологическую интер-

[109]

претацию Б. дал Беато Анджелико, изображавший его как совместную молитву Архангела и Марии и неоднократно противополагавший ему сцену изгнания из рая. Художники нидерландского Возрождения использовали сюжет Б. для передачи целомудренного уюта бюргерского интерьера.

БОГ

БОГ, в религиях мира и философских системах Высшее Существо, создающее и устрояющее мир, дающее вещам, существам и лицам их бытие, меру, назначение и закон. В религиозных учениях, объединенных принципом теизма, утверждается личное бытие этого Существа, его личное отношение (любовь) к сотворенным существам, его диало­гическое самораскрытие в актах Откровения; т. о., учение о Б. импли­цирует тезис о том, что бытие в своем абсолютном пределе и на вершине ценностной вертикали — личностно.

Идея Б. постепенно кристаллизировалась в различных рели­гиозных традициях человечества. Исходная точка развития — представ­ления первобытных народов о силах, действие которых по-разному локализуется на панораме мирового целого. Эта локализация может быть связана с определенными местами (особенно т.н. святыми места­ми) в топографическом/географическом смысле (характерен, например, обиход западно-семитских племен, почитавших локальных «ваалов», т. е. «хозяев» каждого места). Стихии природы, народы и племена, наконец, отдельные человеческие жилища получали таких «хозяев», которые могли быть дружественны или враждебны. Наряду с этим в весьма архаических культурах обнаруживается представление о более высоких существах (или существе) космического масштаба, с которыми связывается начало мира; довольно часто это представление остается вне разработки в культе и мифе и является более или менее тайным. Понятно, что когда европейские исследователи (или миссионеры с исследовательскими интересами) столкнулись с такими явлениями, они восприняли их как свидетельство об изначальном для человечества «прамонотеизме» (В. Шмидт, Э. Лэнг и др.); столь же понятно, что эта интерпретация подверглась энергичной критике как попытка проеци­ровать на архаику позднейший опыт монотеизма. Дискуссионная ситуация вынуждает к осторожности в выводах (еще и потому, что

этнографический материал, касающийся самых примитивных народов, нельзя отождествить с реконструируемой прадревностью человечества). Однако в исторически известных нам политеистических культурах тенденция к монотеизму является константой и обнаруживается различными способами: 1) отождествление различных божеств между собой; 2) выделение среди божеств главного; 3) выделение среди них наиболее «своего» для рода, племенной группы, государства, и связы­вание именно с ним определенных обязательств верности (для характе­ристики этого феномена иногда употребляется термин «генотеизм». Наряду с этим созревают более доктринарно последовательные проявле­ния монотеизма: напр., египетский фараон Эхнатон (1365-1346 до н.э.) ввел на время своего правления почитание Атона как божества всего сущего, не имеющего себе подобных. Предфилософская и раннефи­лософская мысль греков разрабатывает идею Единого как преодоление и одновременно оправдание мифа и культа; ср. у Гераклита «Единое, единственно мудрое, не дозволяет и все же дозволяет называть его Зевсом» (frgm. В 32 D). У Эсхила мы читаем: «Зевс, кто бы он ни был, если ему угодно, чтобы его именовали так, я обращаюсь к нему так» (Agam. 160-162). Подобного рода ориентация мысли на Единое -общий мотив всей философской мистики Греции, Индии, Китая; ориентация эта может быть отнесена к существеннейшим чертам культурных типов, сложившихся под знаком того, что К. Ясперс назвал «осевым временем»; но она остается совместимой с политеистической религиозной практикой, не предъявляя человеку прямых практических требований.

Напротив, для Библии идея безусловной верности единому Б. впервые становится последовательно провозглашаемым догматом, который должен определить все мышление, чувство и действование человека. «Слушай, Израиль: Господь, Бог наш, есть единый Господь. И возлюби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душою твоею, и всею силою твоею» (Втор. 6:4). Речь идет не столько о теоретическом тезисе, сколько о переориентации всей человеческого поведения, мотивируемой «ревностью» как модусом отношений между Б. и человеком (там же, 6:1.4-15) и требующей видеть только в Б. исток всех судеб и надежд человека (ср. послебиблейские иудейские легенды,

[111]

всемерно акцентирующие в событиях священной истории, напр., в зачатии Исаака или переходе евреев через Красное море, момент их несоответствия всему — включая, напр., астрологическую заданность бытия, — кроме воли Б., на которую человек должен ответить актом веры, так что море расступается перед тем, кто, уверовав, ступил в воду). Этот императив не только генетически, но и содержательно пред­шествует монотеизму как таковому; ряд ветхозаветных текстов как будто предполагает существование каких-то низших и неправедных, но реальных «богов» (Исх. 15:11; 18:11; Пс. 94:3; 96:7 и 9 и др.; лишь позднее эти существа идентифицируются либо как демоны, бессильно враждую­щие с Б., либо как ангелы, «силы», звездные «воинства», Ему служащие, откуда обозначение Б. «Господь Сил» = «Саваоф»). Им не следует поклоняться не потому, что их нет или что они не могут быть прагма­тически полезны, но во имя верности Б., уподобляемой брачной верности (община народа Божьего как верная или неверная супруга Б. — образ, особенно характерный для пророческой литературы). Для всего вообще ветхозаветного подхода к высказыванию о Б. характерно, что там, где мы ожидали бы дискурса о «природе» Б. (ср. заглавие трактата Цицерона «О природе богов»!), о Его свойствах и атрибутах (тема позднейшей теологии), о метафизике Его единства (тема греческой философии), об исходящей от Него законосообразности всего сущего (греч. «логос», кит. «дао» и т. п.), мы встречаем слова об отношении между Б. и человеком/народом, как оно проявляется в некотором событии. «Я Господь, Бог твой, Который вывел тебя из земли египетской, из дома рабства» (Втор. 5:6). Здесь можно почувствовать, с одной стороны, насколько этот тип высказывания естественно вытекает из «генотеистического» опыта обязательства по отношению к племенному божеству; с другой стороны, этот перевес конкретного и акцент на межличностном отношении вносит в сравнении с умозрением о Логосе, Дао и Едином особый содержат, момент, который в терминах XX в. можно назвать экзистенциальным, персоналистическим и диало­гическим. Собственно, настоящая тема Библии — это не Б. как таковой, не Б. космоса, в особенности не история Б. (и не истории про Б.!), но нечто иное: «мой Б.», «Б. Авраама, Исаака и Иакова», т.е. Б., заключаю­щий с человеком и народом «завет» (berit, собств. «союз»), существенно