Анри Бергсон - Ирина Блауберг

Но из такого понимания свободы следует, что мы не можем предполагать и результатов собственных действий, не можем предвидеть свое будущее: ведь сами условия, ситуация, в которой мы находимся, не суть что-то заданное, постоянное, а потому совокупность теперешних условий нельзя экстраполировать на будущее. Предвидение, однако, вполне возможно в науке, как показывают многие моменты ее истории. Бергсон приводит пример с астрономом, предсказывающим лунное затмение, и объясняет это следующим образом: астроном фактически как бы мысленно присутствует уже сейчас, в настоящем, при том, что он хочет предсказать: «…он приказывает времени протекать в десять, сто, тысячу раз быстрее, и он имеет на это право, ибо изменяет лишь природу интервалов, а они, согласно гипотезе, не входят в вычисления» (с. 134). Время, с которым он имеет дело, есть исчисляемое, математическое, количественное время, поэтому здесь можно составлять любые уравнения, они ведь говорят не о длительности, а об отношении между длительностями, т. е. об одновременностях. Сама же длительность может быть пережита, а не измерена; к ней можно подходить, как к астрономическому времени, только когда речь идет об уже прошедших явлениях и событиях: в этом случае мы уже знаем, что произошло, и «психологический факт, придя к концу процесса, составляющего само его существование, превращается в вещь, которую можно сразу представить себе» (с. 136).

Отсюда Бергсон переходит к завершающей части третьей главы, к исследованию принципа причинности. Чтобы понять суть дела, полагает он, нужно выявить двоякий смысл, вкладываемый в этот термин: принятое в естественных науках понимание причинности как отношения необходимой связи между явлениями, где следствие уже фактически дано в его причине (что утверждается, как считает Бергсон, в концепциях природы, развитых Декартом и Спинозой), и понимание, более свойственное обыденному сознанию и не предполагающее необходимой детерминации. Истоки первой трактовки он видит в стремлении «установить отношение логической необходимости между причиной и следствием» (с. 141), поскольку отношение причинности в этом смысле асимптотически приближается к отношению тождества; здесь предполагается существование за всеми разнородными явлениями какого-то математического механизма. Подробнее на этом Бергсон не останавливается; он только делает важное замечание: «…чем больше мы стремимся превратить причинное отношение в отношение необходимой детерминации, тем больше мы доказываем, что вещи не длятся так, как мы» (там же). Ответ на вопрос о том, присуща ли вещам длительность, пока выходит, напомним, за рамки его исследования, но очевидно, что вопрос этот уже стоит перед ним: он отмечает, что в силу какой-то «непостижимой причины», заключенной в явлениях, они предстают нам как последовательные, а не одновременные.

Второе понимание принципа причинности Бергсон анализирует более подробно, здесь он снова оказывается на «своей территории», поскольку рассматривает эту проблему с точки зрения того, каким образом связь между явлениями предстает сознанию – обыденному сознанию и сознанию, понятому как длительность. В этом случае «мы ограничиваемся допущением, что объективная связь двух явлений сходна с субъективной ассоциацией, внушившей нам идею этой связи» (с. 142). Такова была, собственно говоря, мысль Юма; но Бергсон не упоминает о нем, а говорит о воззрении античного гилозоизма, согласно которому «материальный мир наделяется неопределенной индивидуальностью, рассматриваемой сквозь призму пространства; не будучи одарена сознательной волей, она переходит из одного состояния в другое в силу внутреннего импульса, путем усилия» (там же). Это воззрение в новой форме развил Лейбниц в своей монадологии: с его точки зрения, перцепции монад не определяют друг друга с необходимостью, а гармония между ними обусловлена Богом. Но такое «динамическое понимание причинного отношения приписывает вещам длительность, совершенно аналогичную нашей, независимо от ее природы» (с. 143). И вновь Бергсон рассуждает об этой проблеме в гипотетической форме, не делая пока окончательных выводов. Он подчеркивает, что обе трактовки принципа причинности оставляют человеческую свободу в неприкосновенности, поскольку первая из них, утверждая, что необходимая детерминация в явлениях природы обусловлена тем, что вещи не длятся, как мы, тем самым предполагает, что длящееся «я» есть свободная сила (заметим, что здесь Бергсон, как видно, подменяет действительное желаемым, приписывая гипотетическим сторонникам такой трактовки собственную аргументацию), а вторая фактически не отрицает существования случайности и в явлениях природы. В естественных науках эти два понимания часто смешиваются. Но недопустимо, полагает Бергсон, применять такой подход в его смешанной форме к исследованию сознания, поскольку опыт показывает нам, что мы сознаем себя свободными, что мы воспринимаем в себе только свободное усилие (вспомним Мен де Бирана!) и наше сознание вовсе ничего не говорит нам о необходимой детерминации наших будущих действий. К явлениям сознания применим только принцип причинности во втором его понимании – как динамический. «…Отношение внутренней причинности есть отношение чисто динамическое и не имеет ничего общего с отношением двух внешних явлений, обусловливающих друг друга. Ибо эти явления, способные воспроизводиться в однородном пространстве, согласуются с законом, тогда как глубокие психические факты даются сознанию однажды и больше никогда не появляются» (с. 145).

Вывод, сделанный Бергсоном из всего предшествующего рассуждения, звучит радикально: «Свободой мы называем отношение конкретного “я” к совершаемому им действию. Это отношение неопределимо именно потому, что мы свободны… Вот почему всякое определение свободы оправдывает детерминизм» (с. 145). Ведь при любой попытке такого определения конкретная длительность заменяется ее пространственным символом, процесс превращается в вещь, и исчезает самое главное – суть свободы. Итак, Бергсон понимает свободу как первичный, неопределимый факт сознания: «Свобода есть факт, и к тому же самый ясный среди всех установленных фактов» (с. 146). Свободен тот, кто в каждом поступке выражает свою личность, кто действует в соответствии со стремлениями, исходящими из «глубокого “я”», где суть человека еще не искажена привходящими мотивами разного рода. Страницы «Опыта о непосредственных данных сознания», посвященные проблеме свободы, даже сейчас, после всего того, что было написано на эту тему в XX веке, после работ экзистенциалистов, производят сильное впечатление. Трудно даже представить себе, как должны были прозвучать эти рассуждения в конце XIX столетия, на фоне концепций, совершенно по-иному толковавших человека. Неудивительно, что, когда Бергсон и его диссертация приобрели известность, студенты зачитывались этой книгой, с восторгом открывая в ней то, что они никак не ожидали встретить в ту пору в книгах по философии, находя ответ на встававшие перед ними вопросы. Вот характерное высказывание одного из бывших учеников Бергсона о чтении «Опыта»: «…философия Бергсона обращается к психологическому опыту каждого, и создается впечатление, что он рассказывает нам нашу собственную историю. В его суждениях о воспоминаниях вновь оживала частица меня самого, моя личная длительность, поток, воспринимать который учил меня Бергсон, мое основное “я”, которое он освобождал от уловок пространства, моя юная и живая свобода, чыо власть он восстанавливал»[152].

Бергсона интересует здесь прежде всего проблема внутренней свободы – способность человека опираться на собственные духовные силы, противостоять давлению внешних обстоятельств. В учении раннего Бергсона отчетливо прозвучал этот призыв к человеку: сделай усилие и осознай себя свободным, свободу никто не может отнять, ибо она – самое первое, бесспорное и подлинное, что наряду с длительностью характеризует человеческое сознание и поведение; собственно, свобода, длительность, творчество у Бергсона – синонимы (не случайно Н.О. Лосский предлагал переводить термин «длительность» как «творческое изменение», «творческое течение»[153]). Но, замечал он, «понятые таким образом, свободные действия редки даже у людей, привыкших к самонаблюдению и размышляющих о своих поступках… Многие так и живут, и умирают, не познав истинной свободы…Большей частью мы существуем как бы вне самих себя. Мы замечаем только обесцвеченный призрак нашего “я”, лишь тень его, которую чистая длительность отбрасывает в однородное пространство» (с. 123, 151). Мало кто из людей, как скажут позднее экзистенциалисты, способен вести подлинное существование, но у каждого человека есть по крайней мере возможность проявить свою свободу, перестать быть «сознательным автоматом», перестать отрекаться от свободы. Однако, хотя свобода, как и длительность, непосредственно даны человеку, для их постижения необходимо усилие. Это особого рода акт, который Бергсон обозначает в ранних работах по-разному – как «интеллектуальное усилие», «внимательный анализ» – т. е. то, что предполагает сосредоточение, напряжение внимания; во всяком случае, это не пассивное, безучастное самонаблюдение, а именно действие, влекущее за собой подлинный переворот в сознании. И тогда, к примеру, акт принятия решения предстает в следующем виде: «Внутреннее “я” поднимается на поверхность, внешняя корка [покрывавшая глубокие чувства] разрывается могучим толчком. Таким образом, в глубинах этого “я” под рационально подобранными аргументами в это время клокотали, создавая тем самым нарастающее напряжение, чувства и идеи, конечно, не совсем бессознательные, но, во всяком случае, не привлекавшие нашего внимания» (с. 124).