О русской словесности. От Александра Пушкина до Юза Алешковского - Ольга Александровна Седакова

который видел в Христе поэмы лжехриста, самозванца-харизматика). Но и в том, и в другом случае вопрос о романном значении «Инквизитора» даже не вставал. И это, конечно, не простое недоразумение: своим не по-романному напряженным смыслом поэма о Великом инквизиторе провоцирует отклики именно такого рода.

В отличие от упомянутых выше «готовых» притч, положенных в основание русских романов, «Великий инквизитор» – заново сочиненная притча. При этом, как нетрудно заметить, она опирается на классические евангельские притчи о посещении (заимодавец и должники, хозяин виноградника и работники, жених и девы). Это подобие делает еще более очевидным существенное отличие новой притчи: евангельские притчи этого рода финальны, они говорят о конце отсутствия Владыки, о явлении во всемогуществе и славе, которым невозможно более противиться, о конце «свободы» как оставленности на себя. То, что изображает «Великий инквизитор», – никак не такой конец; это как бы пробное посещение, оставляющее посещенным свободу «делать что делаешь», в конце концов – еще раз судить Сына Божия. Это никак не притча о последнем ответе человека на вопрос Творца, наоборот: вопросы продолжает задавать человек и ответа продолжает требовать от Создателя как от подсудимого. Тема поэмы о Великом инквизиторе – епифания, повторяющая Первое Пришествие, – постоянная и едва ли не основная художественная и жизненная тема Достоевского (ср. его поиски выбора в личной жизни при помощи вопроса «Что бы сделал Христос в этих обстоятельствах?»; известна интерпретация романа «Идиот» как «провалившейся епифании»; в сущности, все христоподобные герои Достоевского – Зосима, Алеша, Сонечка и др. – представляют собой такого рода явления «испытующего сердца» и при этом не облеченного внешней силой и властью). Взятая даже в своем притчевом смысле, в отвлечении от словесного воплощения, поэма о Великом инквизиторе представляет собой рискованный умственный эксперимент: на рискованность такого призывания «исторического Христа» в мир – и в Церковь! – существующие как бы в ситуации абсолютного Его отсутствия, и указывал П. Клодель. Временная и конфессиональная локализация такой «христооставленной» и в конце концов христоборческой Церкви (Испания, инквизиция, Римский престол) вряд ли введет в заблуждение сколько-нибудь вдумчивого читателя. Очевидно, что речь идет, как обыкновенно в притче, о предельно универсальных вещах – и не о судьбе католичества беспокоится автор «Братьев Карамазовых» и его герои.

Если же оставить в стороне рискованность самой изначальной коллизии «Великого инквизитора», смысл изображенного в ней столкновения заведомо решен: решен и в самом романе, в «авторитетном слове» старца Зосимы («Пред иной мыслью станешь в недоумении, особенно видя грех людей, и спросишь себя: взять ли силой, али смиренною любовью? Всегда решай: возьму смиренною любовью. Решишься так раз навсегда, и весь мир покорить возможешь»). Если этот выбор не перестает и, вероятно, никогда не перестанет ставить нас в «недоумение» и вынуждать подбирать новые и новые аргументы в пользу предпочтения силы (а самые изощренные аргументы Достоевский уже открыл в рассуждениях Ивана и Инквизитора: из жалости к человеку, из сострадания к страданию), это вопрос сложности не смыслового выбора, а волевого решения. Это вопрос Ивана: «вижу, но не верю». Поэтому обсуждение смысла дилеммы не обещает ничего особенно интересного: апология «насилия во имя блага человечества» не может быть убедительной внутри христианской парадигмы. Но находимся ли мы внутри этой парадигмы с автором поэмы, Иваном Карамазовым?

И здесь стоит обратиться к другой, романной стороне «Легенды». К ее композиционной функции, к собственно словесному воплощению – к тому, что меньше другого занимало ее критиков.

Вопреки мнению Вас. Розанова, «Легенда» самым тесным образом связана с общим повествованием «Братьев Карамазовых». Это второе из трех упоминаемых и пересказываемых в романе сочинений «Очевидца» (литературный псевдоним Ивана), следующее за статьей о церковном суде и предшествующее «Геологическому перевороту». Все три сочинения ставят одну тему – «окончательного устройства человечества» и представляют собой последовательное развитие мысли от клерикального фундаментализма (церковный суд) через кризис «Великого инквизитора» к фундаментализму богоборческому. Интересно (возвращаясь к геометрической символике), что противоположные отношения к «неевклидовому пространству» у Ивана Карамазова и у революционных утопистов приводят к одному выводу: для Ивана необходимо, чтобы параллельные не сходились, чтобы явление «нездешнего» в «здешнем» стало окончательно невозможным – тогда-то немногие «новые люди» окончательно устроят детское счастье остальных; для утопистов начала века для той же цели, для того же ничем не ограниченного активизма «председателей земного шара» необходимо свести их повсеместно… У Ивана, как и у другого героя-«литератора», Раскольникова, «разрешение мысли» в форме статьи предваряет действие; точнее – открывает дорогу этому действию (непосредственно за «публикацией» «Великого инквизитора» в трактире следует сговор Ивана со Смердяковым). Как и в случае с Раскольниковым, всеобщая мысль об устройстве человечества находит поразительное практическое осуществление в тривиальном уголовном преступлении.

«Великий инквизитор», несомненно, принадлежит смысловому полю Ивана Карамазова, которому в общем устройстве романа отведено вполне определенное место. Ибо бахтинская концепция полифонии идеологий в романном мышлении Достоевского требует хотя бы такой коррективы: идеологизирующие «голоса» его романов явственно разделены на «больные» и «здоровые», или же – вопрошающие и отвечающие. И нужно заметить, что многие темы, которые принято опознавать как характерно достоевские, внутри романов Достоевского относятся к сфере вопрошающих голосов – и не оставлены без ответа (так, например, преклонению перед страданием, своего рода культу страдания – «будто это чин такой, страдалец», как говорит Иван Карамазов, – который привычно считают credo Достоевского, отвечают многие высказывания старца Зосимы и еще больше – сцена его встречи с единственной счастливой посетительницей в толпе страдающего и кающегося народа). Эти ответы могут быть не замечены в силу того, что они обыкновенно произносятся вскользь и как бы a parte и не имеют своих сюжетных последствий, в отличие от бунтов и сомнений вопрошающих героев. Персонажи, «знающие ответ», обыкновенно вынесены за рамки сюжета: они даны у предела жизни, где все происшествия – в прошлом (отец Подростка, брат Зосимы, сам Зосима). Но это не мешает видеть их внутри мира Достоевского; их словами он ответил своим позднейшим критикам.

Что касается Ивановой идеи Великого инквизитора, ей в «Братьях Карамазовых» отвечает идея старчества, идея Зосимы. Эту идею составляют те же мотивы: спасение человека, служение немногих многим, духовная власть, послушание до полной отдачи собственной воли другому – те же опасные мотивы, без которых не может обойтись мысль о церковном христианстве и которые не стоят перед религиозностью другого, индивидуалистского типа. Мы оставим в стороне сопоставление вопроса Инквизитора и ответа Зосимы, поскольку наша задача – только указать на несовпадение «мысли» «Легенды» с общей мыслью Достоевского.

Итак, дилеммы «Легенды»: противопоставление «чуда, тайны и авторитета» – Христовой любви; «счастья» – «свободе»; «страдания» – «конечной гармонии» мы вправе рассматривать как дилеммы вопрошающего сознания, изображенного со всем сочувствием