Этика психоанализа(1959-60) - Жак Лакан

Но хотя, конечно же, никто никогда не мог — в чем сам Кант нимало не сомневался — осуществить подобную моральную аксиому на практике, интересно все же было бы посмотреть, насколько далеко дела в этом направлении двинулись. На самом деле мы навели в отношениях с реальностью еще один важный мост. Начиная с определенного момента сама трансцендентальная эстетика — я имею в виду то, что разумеется под этим понятием в Критике чистого разума Канта — оказалась поставлена под сомнение: во всяком случае, на актуальном для новейшей физической теории уровне. С момента, о котором я говорю, можно было бы, исходя из последних достижений нашей науки, обновить кантовский императив, придать ему, используя язык автоматизации и электроники, более современное выражение — поступай лишь так, чтобы всякое твое действие могло быть запрограммировано. Что представляет собой еще один шаг к еще более демонстративному — демонстративнее уже нельзя — отмежеванию от того, что именуется Верховным Благом.

Поймите это правильно — Кант предлагает нам, когда мы рассматриваем максиму, которой подчиняются наши поступки, взглянуть на эту максиму как на закон некоей природы, в которой мы призваны жить. Именно здесь, представляется ему, заложен тот механизм, который заставляет нас с ужасом отвращаться от тех или иных максим, к которым могли бы легко увлечь нас наши наклонности. Он приводит на сей счет примеры, которые небезынтересно будет здесь разобрать конкретно, так как несмотря на видимую свою очевидность, они могут навести аналитика на некоторые размышления. Заметьте, однако, что он говорит о законах какой-то определенной природы, а не какого-то определенного общества. Слишком ясно ведь, что общества не только прекрасно живут по законам далеким от того, чтобы претендовать на универсальное свое применение, но, как я вам в последний раз уже показал, именно нарушение пресловутых максим и позволяет этим обществам процветать.

Речь идет, следовательно, о чисто умозрительной ссылке на некоторую природу, причем упорядочена эта природа по законам объекта, сконструированного в связи с вопросом, которым задаемся мы по поводу правила своего поведения. Это имеет замечательные последствия, в которые я не стану теперь входить.

Ограничусь тем, что открою вам глаза одним потрясающим фактом, не осознав который мы с вами продвинуться вперед не сможем — дело в том, что если Критика практического разума появилась в 1788 году, через семь лет после выхода в свет первого издания Критики чистого разума, то уже через шесть лет после Критики практического разума, по наступлении месяца термидора 1795 года, вышла другая книга, озаглавленная ее автором "Философия в будуаре".

Философия в будуаре написана, как, я думаю, вы все знаете, неким маркизом де Садом — человеком, знаменитым не только своими писаниями. Его скандальная известность сопровождалась с самого начала тяжелыми невзгодами и гонениями со стороны властей — ведь он провел в заключении двадцать пять лет, что, согласитесь, немалый срок для того, кто, насколько мы знаем, никаких значительных преступлений не совершал, — но дошла до наших дней, превозносимая ныне иными идеологами до крайней, если не неприличной, степени.

Хотя и способное в глазах у некоторых сойти за посвящение в развлечения определенного рода, творчество маркиза де Сада веселым не назовешь, причем наиболее высоко ценимые его пассажи оказываются, как правило, и самыми скучными. Последовательности, однако, у него не отнимешь, и как раз кантовские критерии выдвигаются им на первый план для обоснования позиции, которую можно назвать своего рода анти-моралью.

Наиболее последовательно парадокс этот развивается в его книге Философия в будуаре. В нее входит небольшой отрывок, являющийся, с учетом характера этой аудитории, единственным, чтение которого я всем настоятельно рекомендую — "Французы, еще одно усилие, чтобы сделаться республиканцами".

Вслед за этим призывом, позаимствованным, как полагают, у развернувших бурную активность в тогдашнем революционном Париже газетчиков, маркиз де Сад предлагает, ввиду крушения авторитетов, которое знаменует, как с самого начала предполагается в его книге, рождение подлинной республики, нечто полностью противоположное тому, что могло рассматриваться до тех пор как жизненно необходимый минимум любой последовательной и жизнеспособной морали.

На самом деле, предложение это недурно им обосновано. Вовсе не случайно открывается Философия в будуаре похвалой клевете. Клевета, утверждает Сад, никогда не вредит — ведь приписывая ближнему нечто гораздо худшее, чем то, что можно по справедливости ему вменить, она внушает нам остерегаться его козней. Далее Сад продолжает в том же духе, оправдывая пункт за пунктом нарушения важнейших императивов морального поведения и превознося инцест, прелюбодеяние, воровство и всё что хотите. Выверните наизнанку все законы Десятословия, и вы получите последовательное изложение учения, которое в конечном итоге формулируется примерно так — Примем за универсальную максиму нашего поведения право пользоваться другим, кто бы это ни был, как инструментом собственного удовольствия.

Сад демонстрирует, и притом очень последовательно, что в обобщенной форме своей закон этот, предоставляя либертенам свободно распоряжаться всеми женщинами без разбора и независимо от их согласия, освобождает, в свою очередь, и этих последних от всех супружеских, матримониальных и прочих обязанностей, которые цивилизованное общество возлагает на них. Такая концепция открывает широкую дорогу всему тому, что рисует воображение автора на горизонтах желания, призывая всякого довести до предела позывы своего вожделения и осуществить их.

Если равные возможности будут даны всем, мы увидим воочию, что представляет собою естественное сообщество. Наше отвращение перед этой картиной можно законно приписать тому, что сам Кант из числа критериев морального закона по видимости исключает, — элементу сентиментальности.

Если мы исключим из морали всякий элемент чувства, если мы устраним, обесценим того вожатого, которым чувство нам служит, то полученный на пределе этого процесса садистский мир окажется всего лишь возможным — пусть карикатурным, изнаночным

— вариантом мира, руководимого радикальной этикой, той самой, которую формулирует в 1788 году Кант.

Отголоски кантовской этики прекрасно слышны, поверьте мне, в моральных суждениях, которыми полна обширная литература так называемых либертенов, людей, стремящихся к удовольствию, — литература, поднимающая в карикатурной, опять же, форме проблему, которая столетиями, начиная с Фенелона, занимала Старый Режим — проблему воспитания девушек. В Поднятом занавесе Мирабо вы найдете крайнее, юмористически-парадоксальное ее решение.

Так вот, мы прикасаемся здесь к тому, что для этики в ее поиске оправдания, утверждения, почвы — опоры на принцип реальности, одним словом — означает неудачу, крушение. Я хочу сказать, что вопиющее противоречие обнажается здесь в этике как интеллектуальной конструкции. Ведь как кантовская этика не имела иных последствий, помимо умственной гимнастики, чье образовательное значение для любого мыслящего человека я уже отметил, так не возымела никаких социальных последствий и этика Сада. Поймите меня правильно, я не берусь судить, сделали ли действительно французы усилие, чтобы стать республиканцами, но ясно, что они, как и все народы Земли, даже те, кто совершил после них революции куда более смелые, более радикальные и более грандиозные по своему замыслу, не только оставили неизменными основы религиозной по своему существу этики Десятословия, но и внесли в них пуританскую ноту, которая со временем звучит в них все явственней. Дошло до того, что глава большого социалистического государства во время международного визита к своим партнерам по мирному сосуществованию возмущается, обнаружив на тихоокеанских берегах танцовщиц славной страны Америки, задирающих слишком высоко ноги.

И все же остается вопрос, от которого мы здесь не можем уйти

— вопрос об отношениях с das Ding.

Мне представляется, что отношения эти достаточно выпукло обрисованы у Канта в третьей главе его книги, посвященной дви жущим силам чистого практического разума. На самом деле Кант признает здесь по крайней мере один действующий в чувстве коррелятив морального закона в чистом его виде, и что интересно, коррелятив этот — обратите, пожалуйста, внимание на третий параграф этой третьей главы — есть не что иное как страдание. Я читаю вам этот отрывок — Мы можем, следовательно, aprioriусмотреть, что моральный закон как основание определения воли должен, будучи противен всем нашим наклонностям, вызывать чувство, которое позволительно назвать страданием. Это первый и, может быть, единственный случай, когда мы исходя из понятий aprioriв силах установить связь образа познания — в данном случае это познание посредством чистого практического разума — с чувством удовольствия или неудовольствия.