Открытый научный семинар:Феномен человека в его эволюции и динамике. 2005-2011 - Сергей Хоружий

Сержантов П.Б.: Возобновление связано с тем, что отсекаются посторонние помыслы, вредные и просто посторонние. Если молитва засорена помыслами, то это невнимательная молитва, она превращается из личного общения с Богом во что-то совершенно другое.

неизвестно?: А если человек занимается написанием какой-то работы, он-таки пытается систематически возобновить в себе постоянно зарождающуюся в нем мысль. Он не отсекает от себя помыслы, не стремится к этому. Вот это как?

Сержантов П.Б.: Я отвечу словами Мераба Мамардашвилли. Он говорил о том, что вот мы читаем и перечитываем какие-то тексты, допустим, философские, которые стоит перечитывать. И он говорит, что наше чтение будет продуктивным, настоящим философствованием, если мы будем читать этот текст первый раз, потом «второй первый раз», «третий первый раз». Понимаете?

неизвестно?: Это соответствует религиозному идеалу в исихазме?

Сержантов П.Б.: Я считаю, что это каким-то образом корреспондирует с этим идеалом, но сказать, что в точности соответствует, конечно, нельзя. Но перекликается.

неизвестно?: По-моему, он полностью противоположен.

Сержантов П.Б.: Нет. Я бы не сказал, что он противоположный.

неизвестно?: Ну, как? Человек постоянно возобновляет себя в таком страстнoм состоянии, не смотря ни на что. Более того, чтобы ввести себя в определенное рабочее состояние он, например, напивается.

Сержантов П.Б.: Это, конечно, противоречит, но мы же не об этом говорим.

неизвестно?: Или он совершает какие-то ритуалы, пытаясь возобновить в себе определенное состояние. Можно привести в пример художников, поэтов.

Хоружий С.С.: Тут уже широкая тема, которая у нас постоянно возникает. Смежная область — это психотехники с духовными практиками. И в психотехниках масса приемов оттуда и отсюда, рассчитанных на определенную функциональность и вовсе не ставящих целью вот того, о чем мы все время рассуждали, такой методологической чистоты, где все приемы относились бы к одному антропологическому ареалу.

Сержантов П.Б.: Исихастская практика не технологична. Нет.

Хоружий С.С.: Об этом и я говорил.

Ахутин А.В.: У меня реплика каким-то образом соприкасается с предыдущим вопросом. Дело в том, что тут во всех наших докладах очень значима формальная сторона дела, структура. Мы слушаем тут рассказы о разных духовных практиках, и поэтому очень важно, чем практика исихазма структурно отличается от других. Вот этого я не увидел. По содержанию, конечно, этот ареал очень определенный, и все специфицируется содержанием.

А по форме — например, линейное, циклическое, дискретное, — ведь эту структуру мы найдем везде. Даже когда мы сосредотачиваемся, просто чтобы о чем-то подумать, а не рассеиваться вниманием, то есть даже в такой самой что ни на есть житейской вещи, с которой все сталкиваются, по структуре, по форме это очень похоже на духовные практики.

Затем, если мы возьмем духовные практики, преодоление циклического времени и вхождение в полноту бытия как в некоторое мгновение, то это есть и в буддизме, хотя там на месте полноты бытия…

Сержантов П.Б.: Там обратный переход, от дискретного к континуальному.

Ахутин А.В.: От сансары — круга времени — там нужно избавиться. От постоянного вращения одного и того же надо избавиться. Но я не знаю эту сторону и не буду ее трогать.

Но что я знаю, это античность. И здесь даже не надо брать неоплатонизм, не надо брать

Платона, у Парменида все это уже продумано: мы только тогда мыслим бытие, когда нам дано «нюн», «теперь» — то есть сразу все. А остальное — крутится, вертится. Одиссей плавает, его носит по водам. И неважно, возвращается он на родину или не возвращается, это уже второе дело. А дело в том, что идет преодоление. Более того, даже такую экзотику как дискретность мы тоже там найдем: мгновение — оно, разумеется, внезапно.

Сержантов П.Б.: Дискретность — не экзотика.

Ахутин А.В.: Я просто ссылаюсь на слово Сергея Сергеевича, произнесенное относительно этой темы.

Хоружий С.С.: Вначале я говорил об этом, но, разумеется, в бытовом дискурсе.

Ахутин А.В.: У Платона в седьмом письме сказано, что момент наступает внезапно.

Вот это его внутренняя характеристика. Его нельзя индуцировать ниоткуда и нельзя его удержать, следовательно, где оно и где мы — это разные миры, можно даже сказать, что они — онтологически разные. Иными словами, я хочу сказать, что на этом уровне, в этих структурах, в этих формальных описаниях разницы мы не увидим между исихастской практикой, может быть, буддистской и платонистской практикой. Все-таки какую-то разницу, формальную, а не содержательную вы тут усматриваете? Не в том, где речь идет об общении с Богом, о молитвах, а формально?

Сержантов П.Б.: Да, сближение налицо — между исихастской философией и античной, или какой-то другой философией.

Хоружий С.С.: Тут даже не о философиях речь, а о сферах опыта.

Сержантов П.Б.: Да, о сферах опыта.

Хоружий С.С.: Такие эффекты, действительно, тоже наблюдаемы в контекстах другого опыта.

Сержантов П.Б.: Да, но эти контексты разнятся. Я попытался в ходе доклада привязать эти переходы, которые можно найти в других случаях (линейное — циклическое время, дискретное — континуальное время), к ступеням исихастского опыта. И эти ступени, они очень специфические. С одной стороны, очевидны сближения. Например, ступень начинается с обращения, и это философский термин — философское «обращение». А совершенство достигается на ступени бесстрастия — это тоже философский термин. Стоики этим занимались, киники, да мало ли кто этим занимался. Но что между вот этими самыми ступенями мы находим? Мы находим покаяние — «метанойа», которое Адо отличает от «эпистрофе». Мы находим «сведение ума в сердце», но «сердце» не является концептом в античной философии. Там такой антропологической реальности нет. Если она появляется в каких-то других духовных практиках, то она там наделяется принципиально другими чертами. Об этом достаточно много написано. Далее. Феномен дискретного времени, о котором здесь речь шла, наступает после стадии бесстрастия. Это чистая молитва и созерцание нетварного Света. Мистика света огромна. Безусловно, по всему земному шару мы ее можем найти. И в том числе, мистику некоего внезапного молниевидного блистания и так далее, у Мирче Элиаде по этому поводу собран материал. Здесь контекст совершенно другой. Тому, что вы говорили о структуре, как мне кажется, в ходе доклада я уделил внимание — в той части доклада, где речь шла о связанности этого опыта, этих состояний со ступенями восхождения. Ступени восхождения везде разные. В исихастской традиции они одни, в буддистской традиции — совершенно другие, в неоплатонизме об этом говорится иначе. То, что вы говорили о моменте «здесь и теперь» («нюн»), о стремлении поместиться в момент настоящего, где есть точка пересечения времени с вечностью, — это есть у

Августина, у стоиков, в других традициях. Но что происходит в этой точке пересечения?

Если мы каким-то образом посмотрим детальнее, то мы увидим, что исихастская традиция разворачивается совершенно в другие ступени и описывает совершенно другие процессы.

Ахутин А.В.: Какие?

Сержантов П.Б.: Покаяние, борьба со страстями, исихия. Борьба со страстями, опять же, есть везде, но с какими страстями борются? Декарт тоже боролся со страстями. Откройте его «Трактат о страстях», там нет ничего общего с христианством, там нет ничего общего с восточно-христианской традицией. Поэтому существенно: с какими страстями боролись, как боролись, как представлялся идеал бесстрастия. Какой идеал бесстрастия у буддистского мудреца, какой идеал бесстрастия у кинического мудреца? Кто такой софoс у стоиков и кто такой у исихастов? Это два разных человека. Я не знаю, ответил или нет?

Ахутин А.В.: Вы мне ответили по содержанию, а я спрашивал о форме. Вот в чем дело. В эту форму извне нужно привнести ваше содержание или наше содержание. И тогда сама форма — внутри себя она исихастская, если, скажем, бороться с именно этими страстями, — совершенно иначе выстраивается. Или, наоборот, если форма иначе выстраивается, то у нас вырисовывается и то, что мы будем принимать как другие страсти. И этот ответ иной. А не просто: вот есть общая форма, мы извне туда вкладываем содержание.

В этом случае есть буддийская форма, античная форма, они все разные по содержанию, а по форме они одинаковые.

Хоружий С.С.: Я бы сказал так: в первом приближении мы не утверждаем исключительности. Мы действительно допускаем, что эти же формации темпоральности возникают и в других контекстах. И различие не в сути самой формации, не в темпоральной форме, а в тех других аспектах, на которые сейчас указывал Павел. Но все-таки нужно внимательнее посмотреть на сопряжение этих форм и на то, как происходит переход от одной формации к другой. Вот здесь, я полагаю, что уникальность уже резко возрастает.